Ragioni Pratiche

Produzione, riproduzione e distinzione

Michele Sisto — 2015-12-03T10:42:32Z

Produzione, riproduzione e distinzione
Studiare il mondo sociale con (e dopo Bourdieu)
a cura di Antonietta De Feo e Marco Pitzalis
con scritti di Pierre Bourdieu e Loïe Wacquant
Cagliari, CUEC, 2015, 240 p.

ISBN 978-88-8467-952-9
University Press/Ricerche sociali
Disponibile anche in formato ebook

Il libro è un'opera collettanea dedicata alla sociologia di Pierre Bourdieu, che prosegue l'esperienza italiana di riscoperta intellettuale dell'autore francese e del suo progetto scientifico. Il volume, traendo ispirazione dal convegno internazionale “Scienza e critica del mondo sociale: la lezione di Pierre Bourdieu” tenutosi a Cagliari il 6-7 giugno 2013, vuole contribuire alla riflessione sul sistema di concetti e di principi epistemologici che guida la ricerca bourdieusiana. Il file rouge, che unisce i contributi raccolti, è l'idea che la lezione sul metodo del sociologo d'oltralpe fornisca ancora gli strumenti per un'analisi insieme critica, teoricamente rigorosa, ed empiricamente fondata del mondo sociale contemporaneo.
In apertura di questo libro, un articolo di Pierre Bourdieu scritto con Loïc Wacquant mostra la dimensione etica e politica dell'impresa scientifica, un aspetto che è al cuore della sociologia di Bourdieu come ci ricorda lo stesso Wacquant, in un'intervista che chiude, quasi nostalgicamente, il volume.

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Una questione di autonomia?

Fabio Andreazza — 2015-09-28T16:10:57Z

da: Rassegna Italiana di Sociologia, n. 1, gennaio-marzo 2014, pp. 19-25.

Sebbene negli ultimi anni l'interesse verso Bourdieu sia cresciuto e si sia arricchito, la ricezione italiana di questo straordinario intellettuale è ancora segnata da molte lacune. Aspetti importanti dell'opera bourdieusiana sono rimasti pressoché inesplorati, quasi non fossero parte integrante di quello stesso corpus che per altri versi viene indagato e usato. Un esempio: il modo in cui (non) è stato recepito il contributo di Bourdieu alla comprensione – e allo smascheramento – delle forme di dominio simbolico che si annidano nelle istituzioni della politica e dello Stato. Ne è testimonianza la scarsa presenza di studi sul campo della politica e dello Stato che discutano il modello teorico bourdieusiano, ne usino l'apparato concettuale e adottino il suo sguardo dissacrante. La stessa tiepida accoglienza riservata ad alcune importanti traduzioni è segno di un marcato disinteresse verso questo lato della sociologia bourdieusiana. Penso allo scarso successo dell'edizione italiana (parziale) dei corsi tenuti al Collège de France sullo Stato (Bourdieu, 2012). Eppure questo volume riveste un grande rilievo, sia per il profilo sostantivo che per il posto che occupa nel percorso complessivo del suo autore. Con le sue oltre seicento pagine dedicate alla genesi e alla struttura dello Stato – “quel settore del campo del potere che si definisce per il possesso del monopolio della violenza fisica e simbolica legittima” – Sur l'État è una delle espressioni più sistematiche del lavoro compiuto da Bourdieu sul potere e la politica. Un lavoro che inizia a prendere corpo già negli anni 70, con la messa in discussione della nozione di “opinione pubblica” (Bourdieu, 1971), e la minuziosa decostruzione dell'ideologia dominante (Bourdieu e Boltanski, 1976) e l'analisi delle condizioni sociali della competenza politica (Bourdieu, 1977). L'interesse di Bourdieu per questi argomenti si precisa e si affina poi negli anni 80 e 90, con l'elaborazione di una più sistematica definizione del campo politico (Bourdieu, 1981a), al quale sono dedicati i successivi saggi sulle condizioni di possibilità dell'efficacia dell'agire politico (Bourdieu, 1981b, 1984a) e sulla relazione che sussiste tra i campi che «hanno in comune la pretesa di imporre una visione legittima del mondo sociale (cfr. Bourdieu 1996, trad. it. pp. 74-5). Questi sono anche gli anni in cui Bourdieu inizia a muovere i primi passi verso la costruzione di quella genealogia dello Stato moderno che gli permetterà di definirlo come uno dei centri d'imputazione fondamentali della violenza simbolica (Bourdieu, 1993a). Non possiamo dimenticare, in questo veloce e schematico excursus, La noblesse d'État (Bourdieu, 1989), il volume (ancora non tradotto in italiano) che contiene una delle analisi più dense e raffinate sull'esercizio della violenza simbolica da parte dello Stato. Già da questi brevi accenni emerge la portata dirompente dello sguardo bourdieusiano. Sarà forse per queste sue caratteristiche che, come nota Wacquant (2005: 7), l'interpretazione di Bourdieu come sociologo (e filosofo) della politica è tra le meno diffuse? Sta di fatto che le scienze sociali italiane sembrano distinguersi nel panorama internazionale per la scarsità di studi che discutano questa dimensione del progetto scientifico bourdieusiano e che sperimentino le potenzialità euristiche di un apparato concettuale in grado di avviare importanti direzioni di ricerca per lo smascheramento dei sempre nuovi dispositivi di dominio simbolico che lo Stato e la politica mettono in atto. Certo, non possiamo passare sotto silenzio il prezioso lavoro di traduzione che in anni recenti ha reso disponibili al pubblico italiano alcuni dei testi bourdieusiani più importanti su questi temi (oltre al già citato Sullo Stato, cfr. tra gli altri: Bourdieu, 1984d, 1996, 1997, 2000, 2001; Wacquant, 2005). Ma se andiamo a guardare la pubblicistica italiana, non è difficile accorgersi della scarsità dei lavori che si appropriano dei concetti e dei modelli bourdieusiani, tanto da rendere assai difficile parlare di una direzione di ricerca con una sua identità e sue dinamiche interne. L'impressione che si ricava è semmai quella di un piccolo insieme eterogeneo di studi che non dialogano fra di loro se non indirettamente, per il tramite del testo bourdieusiano. C'è da dire che in questa sorta di nicchia, temi e modalità di appropriazione del modello bourdieusiano sono di interesse. Nel campo sociologico, insieme alle introduzioni ad alcune traduzioni dei testi di sociologia della politica e dello Stato (ad esempio Cerulo, 2010), vanno annoverati interventi che si appropriano della prospettiva bourdieusiana con una certa originalità. Limitiamoci agli anni Duemila, che sono del resto gli anni più prolifici. In questo periodo sono stati pubblicati lavori sul campo della politica come “mondo a parte” (Balbo, 2001); analisi sul potere simbolico esercitato da una certa leadership politica in una città dell'Italia meridionale (Savonardo 2003); studi sulle logiche istituzionali e simboliche del potere della mafia italiana, messe a confronto con la dimensione del potere statuale (raccolti in Santoro, 2007); indagini sul binomio governo/governance (Borghini, 2011); e, ancora, studi sulle produzioni discorsive delle istituzioni statuali finalizzate alla legittimazione delle politiche locali di privatizzazione (Cataldi e Gargiulo, 2011; Colombo e Gargiulo 2012). Vanno inoltre segnalati i saggi di Lombardo sul campo politico (Lombardo 2006 a; 2006b), il contributo di De Giorgio sulla rappresentazione della violenza simbolica nell'immaginario dei movimenti sociali (De Giorgio, 2013), oltre allo studio di Scott su Bourdieu e lo Stato, pubblicato dalla rivista InTrasformazione (Scott, 2013). In campo giuridico è d'interesse il contributo di Verdolini su Studi sulla questione criminale (Verdolini, 2006), in cui l'autrice, sulla scorta dei modelli di Foucault, Bourdieu e Agamben, coglie nella relazione tra corpo, simboli e violenza il terreno sul quale agisce la violenza simbolica dello Stato e del terrorismo politico (Verdolini, 2006). In ambito filosofico troviamo il volume di Piazzesi su abitudine e potere in Bourdieu e Pascal (Piazzesi, 2003) e, più recentemente, l'intervento di Denunzio sulla lettura bourdieusiana della prima “Tesi su Feuerbach” (Denunzio, 2013). L'autore propone un'interpretazione della prassiologia di Bourdieu alla luce della ricomposizione che opera tra fenomenologia e strutturalismo. Un tema che è evidentemente legato alla filosofia della politica di Bourdieu. Di dominio simbolico esercitato dallo Stato si occupa anche Ricciardi nel saggio “Stato e dominio simbolico”, pubblicato nella rivista Amministrare (Ricciardi, 2008).

Il senso del giudizio. Bourdieu, Foucault e la genealogia del diritto

Cecilia Benaglia — 2015-07-31T08:42:43Z

Soltanto in alcuni brevi ma densi saggi, scritti nella seconda metà degli anni Ottanta e tuttora inediti in Italia, Pierre Bourdieu ha compiuto un'incursione diretta nel mondo del diritto; tuttavia non è esagerato affermare che le analisi dell'habitus del giudice, del campo giuridico e del giudizio come enunciato magico-performativo, appaiono disseminate in tutta la sua opera. Qui si cercherà di illustrare la portata teorica e genealogica di tale disseminazione, tenendosi volutamente distanti sia dagli specialismi della sociologia e della filosofia del diritto, sia dal lavoro più conosciuto e commentato di Bourdieu, La distinzione. Esaminando invece i numerosi e significativi rimandi a Foucault – un pensatore che egli ha ambiguamente ‘giudicato' –, sarà possibile interrogare, da un lato, il problematico legame tra l'universalità del giudizio e il carattere politico-emancipatorio della conoscenza; dall'altro, sulla scorta del percorso genealogico compiuto e attraverso espliciti rinvii all'attualità, cercheremo di formulare alcune ipotesi su quella che si può indicare, senza mezzi termini, come la crisi del capitale simbolico-culturale della magistratura. [...]

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I giuristi, custodi dell'ipocrisia collettiva

Cecilia Benaglia — 2015-07-31T08:34:13Z

Una delle calamità della scienza sociale è costituita da tutte quelle manifestazioni del pensiero dualista che si traducono in coppie di concetti antagonisti: interno / esterno, puro / impuro, normativo / positivo, assiologico / sociologico, comprensivo / esplicativo, Kelsen / Marx e ogni sorta di opposizione dello stesso tipo. Per esprimere subito le mie intenzioni, dirò che il mio lavoro, senza che si sia proposto di farlo, mi sembra abbia come effetto proprio il superamento di queste opposizioni. Si prenda l'opposizione tra Kelsen e Marx, che grossomodo ricopre l'opposizione tra interno ed esterno; ebbene, è importante sapere che la si ritrova dappertutto, sotto forme simili e con delle basi sociali simili, nel dominio della sociologia dell'arte, nel dominio della sociologia della scienza, nel dominio della sociologia della filosofia, nel dominio della sociologia della letteratura, etc. Ciò permette in effetti di trasferire le esperienze da uno spazio all'altro. [...]

(traduzione di Gianvito Brindisi)

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Lavoro flessibile e capitale simbolico

Fabio Andreazza — 2015-07-24T07:10:22Z

da: Federico Chicchi, Lavoro e capitale simbolico. Una ricerca empirica sul lavoro operaio nella società post-fordista, Milano, Franco Angeli, 2003, pp. 46-71.

il lavoro come legame tra individuo e società

La nascita dell'era moderna è coincisa con l'affermarsi della centralità sociale ed antropologica del lavoro. Questa forma “speciale” della più generale attività umana ha, infatti, progressivamente acquisito nella definizione delle singole esperienze personali, un ruolo sempre più rilevante. Da un punto di vista economico, con lo sviluppo della società capitalistica, è la crescente razionalizzazione dei processi di produzione e il diffondersi del modello industriale di produzione che caratterizzano le forme sociali del lavoro, forme ambivalenti che permettono da un lato di aumentare progressivamente ed enormemente la capacità di produzione della ricchezza ma dall'altro generano nuove e rilevanti questioni sociali, come la pauperizzazione crescente delle classi subalterne al capitale e l'intensificarsi delle forme d'alienazione del lavoro.
Sarebbe, però, sociologicamente inaccettabile interpretare la storia e la natura del lavoro (modernamente inteso) unicamente dal punto di vista della sua capacità di creare e moltiplicare la ricchezza sociale disponibile. Il lavoro, infatti, non è riducibile alla sua funzione trasformativa e valorizzante, ma rappresenta anche quell'attività umana che mette in relazione gli individui per organizzare la necessaria riproduzione materiale della vita sociale e per questo uno spazio centrale di fondazione delle appartenenze e delle gerarchie sociali. Il lavoro, in quanto attività di cooperazione tra diversi individui, svolge, infatti, anche la funzione di collegare l'attività finalizzata dei singoli a quella dei gruppi e delle comunità che li comprendono; il lavoro evocando appartenenze sociali intermedie tra l'individuo e lo Stato, tra la sfera privata dell'azione e quella pubblica (Cella, 1997) contribuisce a fondare e modellare i legami tra i diversi attori sociali e tra questi e le istituzioni che sono preposte a governarne i rapporti. Il lavoro permette dunque, di unire, senza assoggettarla, l'esperienza individuale alla più ampia dimensione sociale, attribuendo a chi lo esercita riconoscimento e senso d'utilità sociale. Per dirla con le parole di Yves Barel (1990) il lavoro ha assunto nella società industriale il ruolo di grand intégrateur dei rapporti sociali.
L'importanza del lavoro s'inscrive quindi indelebilmente nel corpo della modernità anche perché in quest'epoca attraverso di esso, si afferma il principio sociale del poter essere altrimenti. Il senso ultimo della rivoluzione moderna risiede, infatti, nel rifiuto della “fissità” della posizione naturale e sociale intesa come realtà inviolabile ed intoccabile e nella conseguente e necessaria ricerca dell'autonomia come tensione dialettica tra coscienza privata e sfera pubblica dell'esistenza. Il lavoro è in questo senso, anche uno “spazio politico” in cui tale tensione acquista senso e diventa progettabile dal basso. Il sociale nel moderno, allora, assume il “fare” e il “progetto del fare” per essere altrimenti, come sua attività poietica fondante, attività che definisce i confini del reale come determinazione dinamica di ciò che è possibile o impossibile. In altre parole con la modernità, il lavoro, la sua intrinseca potenzialità trasformativa, diventa l'attività che condiziona gli ordini strutturali e simbolici del reale ora “disincantato” .

È all'interno e per mezzo dell'intreccio del possibile e dell'impossibile che la società e ogni società costituisce il “reale” e il suo “reale”. La realtà non è soltanto, come si ripete dopo Diltey, “quel che resiste”; essa è altrettanto, e indissociabilmente, quel che può essere trasformato, quel che permette il fare (e il teuchein) come far essere l'altro da quel che è o far essere altrimenti ciò che è così. La realtà è ciò al cui interno vi è il fattibile e il non fattibile (Castoriadis, 1995, p. 129).

Se il lavoro, e le sue tecniche operative sono, nella modernità, il mezzo sociale del fare e del trasformare, diviene immediatamente evidente la sostanziale rilevanza politica dell'ambito sociale che esso racchiude. Le modalità e la qualità della partecipazione di una persona all'attività lavorativa determinano, infatti, la possibilità o meno, per quest'ultima, di accedere alle risorse materiali e simboliche utili alla sua validazione sociale: il lavoro dà facoltà di entrare nel circolo del riconoscimento sociale dove l'attività individuale, attraverso la contribuzione alla produzione del benessere collettivo, diviene attività pubblicamente riconosciuta come “utile”. Il lavoro rappresenta, dunque, il principale canale di fondazione del senso e del valore della propria esistenza sociale e, per questo, uno dei principali catalizzatori individuali e collettivi di capitale simbolico (Cfr. Chicchi, 2002). Le modalità e il grado di riconoscimento ottenibile attraverso tale contribuzione non sono però automatici e monolitici, essi sono regolati e definiti nelle loro forme simboliche dai rapporti di potere che esistono tra i diversi attori che cooperano e/o confliggono all'interno del mondo produttivo, e quindi dalla loro possibilità di accedere (o meno) alla definizione degli stessi criteri attraverso cui il riconoscimento viene “distribuito” ed “attivato”. Nel proseguo dell'analisi cercheremo allora di comprendere come alla luce delle recenti trasformazioni produttive in senso post-fordista il lavoro si “riposizioni” all'interno della società contemporanea.

Oltre il recinto del senso comune

Michele Sisto — 2014-03-24T14:29:48Z

Forse nessuno dei molti testi, sempre accuratamente rifiniti, pubblicati in vita da Pierre Bourdieu dà l'idea del suo modo di pensare e di lavorare quanto il volume postumo Manet. Une révolution symbolique (Seuil, pp. 782, euro 32) in cui è riunito ciò che rimane di una ricerca interrotta dalla morte: un manoscritto incompiuto e la trascrizione di due cicli di lezioni. Questo studio di caso, dedicato a ricostruire il processo attraverso cui la pittura francese è entrata nella modernità, mettendo in discussione il sistema accademico, era considerato da Bourdieu una delle sfide più importanti e difficili che avesse affrontato, come mostra la lunga e tormentata gestazione. L'aveva iniziato verso la metà degli anni Ottanta, poi, impegnato su altri fronti, l'aveva abbandonato. Ci era tornato in due corsi consecutivi al Collège de France (1998–1999 e 1999–2000), l'aveva nuovamente sospeso per dedicare l'ultimo anno alla sociologia della scienza, infine nell'autunno del 2001 aveva ripreso il vecchio manoscritto, deciso a rielaborarlo e a pubblicarlo. Non gli era stato ancora diagnosticato il male di cui sarebbe morto pochi mesi dopo. Preoccupazioni congiunturali avevano certamente contribuito a fargli riprendere questo lavoro. Ricordare quanto era stata difficile ed eroica l'emancipazione della pittura dal potere accademico e statale era un modo indiretto per difendere l'autonomia della cultura, in tutte le sue forme, dall'arte alla scienza, contro la «rivoluzione conservatrice» che secondo Bourdieu era in atto nella società francese.

Il potere del simbolico

Nel corso su Manet Bourdieu sottolinea l'attualità della sua analisi, denunciando in particolare il populismo di cui si servono i conservatori, alla fine dell'Ottocento come nel 2000, per screditare la rivendicazione di autonomia delle ricerche artistiche e scientifiche che non sono immediatamente accessibili ai profani. In effetti molti degli intellettuali francesi che dalla metà degli anni Settanta si sono imposti all'attenzione mediatica (dai «nouveaux philosophes» a Jacques Rancière e Bruno Latour) si sono serviti di argomenti populisti per squalificare i loro più famosi predecessori: Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Derrida e, in particolare, Bourdieu. I nuovi guru hanno preteso demagogicamente di farsi portavoce del senso comune, accusando di arroganza sia la visione strutturale, che spiega il soggetto ricostruendo il sistema di relazioni in cui è inserito, sia i «maestri del sospetto», colpevoli di aver fatto emergere l'impensato che si cela in ogni discorso.

Ma non si può capire l'interesse che questa ricerca presenta per chiunque desideri conoscere meglio il pensiero di Bourdieu se non si considera la scommessa teorica che rappresentava per lui. In quest'enorme cantiere, aperto su più fronti, ha messo alla prova tutti gli strumenti e i saperi acquisiti in oltre quarant'anni di lavoro. Il libro offre la possibilità di entrare in uno straordinario laboratorio e di cogliere il pensiero nel suo farsi.

Fin dall'inizio della sua carriera Bourdieu aveva focalizzato la sua attenzione sulla dimensione simbolica della realtà: il senso e il valore che diamo alle cose, anche quelle che consideriamo «materiali», dipendono dalle nostre categorie di percezione, convinzioni, emozioni. Riteneva che la tradizione sociologica non avesse elaborato strumenti adeguati per rendere conto di quest'aspetto fondamentale. Marx aveva sottolineato nella prima delle Tesi su Feuerbach il «lato attivo» della realtà umana, ma non aveva sviluppato quest'intuizione, essendo preoccupato di sottolineare soprattutto, contro l'idealismo, il peso dei fattori economici. Emile Durkheim e soprattutto Max Weber avevano aperto la strada, con i loro studi sulla religione. Ma Bourdieu voleva elaborare un modello che permettesse di spiegare la cultura (in tutte le sue accezioni) di universi complessi e differenziati come la società contemporanea.

Modelli della trasformazione

Nei lavori sul sistema di insegnamento e nella Distinzione Bourdieu si è interrogato soprattutto sui meccanismi di riproduzione della cultura, per cercare di spiegare il grande paradosso della storia umana, il fatto che l'ordine simbolico tende a essere accettato come evidente, naturale, anche da quelli che ne sono vittime. Ha mostrato che le strutture mentali sono forgiate dalle strutture sociali, attraverso la scuola e la famiglia, e tendono quindi ad accordarsi con la visione dominante. Al tempo stesso non ha mai smesso di interrogarsi sulle condizioni che hanno reso possibile, in alcune congiunture storiche, la trasformazione dei principi di visione e di divisione del mondo. Lungi dal proporre una visione rassegnata, la sua opera muove dalla convinzione che la conoscenza dei determinismi sociali sia il solo strumento di cui l'uomo dispone per tentare di «defatalizzare» il mondo. Bourdieu ha così progressivamente elaborato un modello multifattoriale di spiegazione del cambiamento.

Lo studio di una «rivoluzione simbolica» riuscita era un modo per mettere alla prova questo modello. Si trattava non solo di individuare i fattori strutturali di una conversione mentale collettiva, ma di spiegare i meccanismi e gli esiti del cambiamento, grazie alla sua teoria dell'azione, da lui designata sinteticamente con le nozioni complementari di habitus e di campo. Avendo l'ambizione di provare la validità generale delle sue ipotesi, Bourdieu considerava come una sfida particolarmente significativa e un punto d'onore riuscire a rendere conto del funzionamento dell'arte e della letteratura, oggetti verso i quali sussiste ancora oggi un atteggiamento religioso, che pretende di sottrarli alla conoscenza razionale, come se non facessero parte del mondo sociale. Perciò era importante per lui non limitarsi ad analizzare aspetti «esterni» come il mercato e il pubblico, ma mostrare che la nozione di campo permetteva di spiegare sociologicamente anche gli aspetti più specifici di questi universi particolari: l'eroico disinteresse dimostrato da scrittori e artisti incompresi dalla maggior parte dei contemporanei come Baudelaire, Flaubert, Mallarmé, Rimbaud, Courbet, Manet, Cezanne, Van Gogh; gli aspetti tecnici e formali delle opere; la genesi dei canoni estetici e delle gerarchie di valore.

La quantità di piste che apre questo libro postumo attesta la fecondità del modello teorico e insieme la dismisura del lavoro che esso richiede. Mentre in altre ricerche Bourdieu ha potuto contare su un'équipe di collaboratori, qui ha proceduto da solo, e considerando il programma delineato nel manoscritto si capisce come in una lezione arrivi a confessare il suo sgomento di fronte all'impresa in cui si è imbarcato. L'indice dà l'idea della «missione impossibile» che si è imposto, nell'esigenza di analizzare sistematicamente il funzionamento dei diversi campi e settori che hanno un ruolo nella rivoluzione della pittura: il sistema accademico; il campo artistico;il campo della critica; i mercanti e i collezionisti; le innovazioni estetiche e pittoriche. Secondo la sua teoria, per spiegare le pratiche (rappresentazioni, discorsi, opere) occorreva fare un lavoro senza precedenti: ricostruire, per ognuno di questi mondi (compresa la produzione critica della posterità), la struttura delle posizioni nonché le traiettorie e le proprietà degli agenti. Inoltre, mentre nelle Regole dell'arte Bourdieu si era concentrato sul caso francese, qui si pone in una prospettiva comparativa, per spiegare l'eccezione che rappresenta la Francia, per la forza del sistema accademico e per la radicalità della rivoluzione compiuta dagli innovatori.

L'insidia del determinismo

Nessuno dei capitoli può dirsi finito. Alcuni sono note per un'immensa ricerca da fare. A volte Bourdieu avanza ipotesi che possono apparire discutibili o troppo perentorie. Ma si trova qui un esempio concreto e prezioso della complessa costruzione di oggetto che esige l'applicazione della «teoria dei campi». Le domande che Bourdieu si pone e le ipotesi che elabora sono trasponibili. Il libro mostra quanto siano fruttuose queste trasposizioni, per esempio facendo emergere ciò che accomuna il funzionamento del sistema accademico ai tempi di Manet e quello delle Grandes écoles francesi.

L'aspetto forse più affascinante e istruttivo è lo sforzo costante di riflessività. La meditazione sui problemi teorici e metodologici, sull'uso dei concetti, sul lavoro di ricerca occupa più di metà dei corsi e coinvolge profondamente, grazie alla passione e onestà intellettuale con cui l'illustre sociologo spiega quello che cerca di fare e confessa le sue difficoltà. A proposito di questioni fondamentali (come la distinzione tra «corpo» accademico e «campo» artistico, o il rapporto rottura/continuità nel cambiamento) si notano esitazioni e progressive correzioni che attestano la fedeltà all'ethos scientifico.

Colpisce in particolare lo sforzo di vigilanza epistemologica sui determinismi insidiosi cui ogni ricercatore è esposto. Nel manoscritto, per esempio, raccomanda a se stesso: «non fare il poeta, bel discorso suggestivo». E (riferendosi al confronto con altri studiosi): «Sfuggire all'effetto campo: 1) non cercare l'originalità 2) non accontentarsi di contrapporsi. Superare conservando». Questo breve promemoria riassume un segreto essenziale del pensiero di Bourdieu, che si è costruito, come ha detto e scritto spesso, con e contro Marx, Durkheim, Weber e innumerevoli altri autori, appropriandosi le acquisizioni e correggendo gli errori. Ha sempre giudicato antiscientifica e nefasta la logica dicotomica che riduce tutto a alternative semplici. Qui ribadisce con forza la persuasione che la conoscenza può progredire solo praticando un «eclettismo razionale». E quest'impresa, incompiuta, forse, anche perché interminabile, lo conferma attraverso le prospettive che apre e i problemi che pone a quanti vorranno proseguirla e superarla.

(recensione uscita su: "il manifesto")

Scienza e libido nel campo accademico

Michele Sisto — 2014-03-23T18:39:45Z

Pubblichiamo l'anteprima di un saggio di Mirella Giannini in uscita nel volume Pierre Bourdieu, Il mondo dell'uomo, i campi del sapere, curato da Emanuela Susca per Orthotes Editrice. Qui il par. 3: La libido maschile e l'ombra della femina academica. Per leggere la versione completa di note occorre scaricare il pdf in fondo al post.

Quando Bourdieu descrive il campo universitario come omologo al campo del potere, con l'evidente opposizione tra la parte dominante e la parte dominata, e quando, con il metodo della prosopografia, con indici che rappresentano più o meno direttamente il capitale economico e culturale, classifica i docenti e la loro distribuzione nelle gerarchie disciplinari, si nota subito come, nelle statistiche, la presenza delle donne riporti percentuali bassissime, talvolta nulle, rispetto a quelle degli uomini (Bourdieu 1984/2013, p. 96). Ancora, quando mostra come i docenti agiscano per conservare e accumulare il capitale sociale e simbolico, per esempio partecipando a commissioni, comitati, anche esterni all'università, riproducendo così le gerarchie universitarie, le donne non appaiono certamente nelle alte sfere. Rispetto a queste statistiche, dove è chiaro che il genere maschile non solo è numericamente preponderante ma anche è esclusivo nei posti del potere accademico, Bourdieu rimane tiepido.

Inoltre, quando descrive le dinamiche della cooptazione che sanzionano il reclutamento come diritto di ingresso nella corporazione degli accademici, Bourdieu fa chiaramente vedere come gli “uomini” siano concepiti come persone nella loro totalità, come habitus, quelle “disposizioni durevoli, costitutive di un ethos, di un hexis corporale, di un modo di esprimersi e di pensare” (ivi, p. 112). Ebbene qui non ritroviamo nessun cenno all'habitus di genere, nessun cenno al principio di omofilia maschile che regola la riproduzione dei gruppi dominanti e le relazioni tra maestro e allievo, pur nelle belle pagine in cui si mette in luce l'accademica “arte” di far attendere e di mantenere l'allievo nella relazione di dipendenza “fondata sull'attesa”, di suscitare “una sottomissione mimetica al maestro” (ivi, p. 152). Nella sua analisi dell'università, Bourdieu non si sofferma, se non molto incidentalmente, sul genere dei docenti, e la donna accademica rimane davvero nell'ombra. Solo successivamente svilupperà il suo approccio alla questione femminile, negli scritti su Il dominio maschile, l'articolo del 1990 e il libro del 1998.

Ma ora, noi cercheremo “di pensare con Bourdieu per andare oltre Bourdieu” e di capire quale posto avrebbero avuto le donne nell'accademia se il nostro sociologo avesse riflettuto, come docente, sui propri “pregiudizi scolastici” o sui “condizionamenti dell'inconscio culturale”. In realtà, lo fa lui stesso, in questi termini, quando, in articolo pubblicato postumo, descrive l'esercizio metodico della riflessività come “un incessante andirivieni tra il momento riflessivo dell'oggettivazione dell'esperienza primaria e il momento attivo dell'investimento di questa esperienza così oggettivata e criticata in atti di oggettivazione più lontani da questa esperienza”, e sostiene che questo “doppio movimento”, che si costruisce “scientificamente”, permette allo “sguardo antropologico” di disvelare le relazioni invisibili e anche il proprio “inconscio culturale” (Bourdieu 2003, pp.52-53).

E così, finalmente, richiamando la riflessività, che ha esercitato nello scrivere Homo academicus, riconosce che l'oggettivazione è stata talmente “fredda” da dimenticare quanto la libido accademica rappresenti una delle “follie della mascolinità” :
“… Ma mi piacerebbe dare rapidamente un altro esempio di andirivieni particolarmente fecondo: avendo scoperto in Virginia Woolf (1929) Al faro, quelle strutture sorrette da miti a cui non avrei fatto caso se non avessi acuito il mio sguardo attraverso la familiarità con la visione cabila - e più generalmente mediterranea - della divisione sessuale del lavoro, sono stato in grado, grazie alla analisi estremamente raffinata che Virginia Woolf sviluppa in quel romanzo, di come il maschile dominante è dominato dalla sua dominazione, che mi ha costretto a andare più nel profondo con il lavoro di riflessività, a scoprire subito dopo i limiti della lucidità di un antropologo che non aveva saputo o potuto ripensare l'antropologia contro se stessa. Ora l'ho fatto, aiutato in particolare dal richiamo, smisuratamente crudele e pure delicato, della libido academica, una forma del tutto particolare manifestata dalle follie della mascolinità, che avrebbe potuto e dovuto figurare in una versione meno freddamente oggettivista di Homo academicus, cioè meno distante dall'oggetto e dal soggetto dell'oggettivazione” (Bourdieu 2003, pp.54-55).

In realtà, nel 1989, intervistato da Wacquant sul suo libro sul campo universitario, Bourdieu ha già dato una definizione della libido academica, al fine di contestualizzare gli open concepts, quali l'habitus e il campo: “C'è una libido academica che è un tipo di desiderio molto specifico o un impulso che nasce dalla relazione tra un certo habitus, socialmente costruito - sappiamo che i figli dei professori, per esempio, hanno, a parità di qualsiasi altra cosa, una propensione alla libido accademica più grande dei figli di un uomo d'affari che, spesso, troveranno grottesche una tale ambizione - e un campo che offre profitti particolari vantaggi. La relazione tra un habitus specifico e un campo specifico, una libido academica, può, in certe condizioni, sublimarsi in una libido scientifica capace anche di produrre scienza” (Wacquant, 1989 pp.19-20)

E' del tutto coerente che, ponendo all'origine dei giochi sociali l'illusio, l'“interesse al disinteresse”, il “divertimento” pascaliano, l'“incanto” di chi si coinvolge e investe nel gioco, Bourdieu ci racconti di una libido intesa come pulsione dell'individuo a entrare nel campo accademico. Ci dice anche che, in certe condizioni, questa libido academica è in grado di diventare “scientifica”. Tuttavia, solo quando legge di Virginia Woolf il racconto della libido academica come virilità enfatizzata, Bourdieu la riprende nei termini della “metafora dell'avventura intellettuale e del capitale simbolico di celebrità che essa persegue”, e afferma che “l'illusio ludica permette di riprodurre ad un grado più elevato di de-realizzazione quell'illusio academica dell'esistenza quotidiana” (Bourdieu 1998/1998, pp.88-89). Così come quando, pur confessando la difficoltà e talvolta il disagio, intraprende “un lavoro di socio-analisi dell'inconscio androcentrico” (ivi, p.13), si riappropria degli strumenti della conoscenza scientifica e mostra la “verità” delle relazioni strutturali di dominio sessuale. Svela, finalmente, che ciò che mantiene le diverse relazioni sessuali di dominio/sottomissione è una certa “aria di famiglia che unisce e che separa”, è una “linea di demarcazione mistica”, e in questa definizione ritroviamo, ancora una volta, le parole di Virginia Woolf (ivi, p.125).

In realtà, fin all'inizio del suo percorso scientifico, nelle prime ricerche etnologiche, Bourdieu ha analizzato i meccanismi del dominio maschile e ha trattato dell'“esclusione” delle donne dall'arte di dominare, essendo l'uomo ad essere designato attraverso i riti di iniziazione istituzionalizzati, e poi ad essere addestrato. Ancora successivamente, dirà che la donna non è toccata dalla libido dominandi , che è “maschile”, e lo è “sotto qualsiasi forma si presenti”, avendo tutte le forme di dominio a fondamento quell'illusio “costitutiva della mascolinità”. Guarda all'“esclusione” delle donne dal dominio, con lo sguardo simmeliano, dal momento che in questa esclusione vi vede la causa di una sorta di lucidità” . Le donne, quindi, sono ritenute “lucide” perché non sono prese dall'esaltazione ossessiva del sé tutto maschile, perché hanno un “privilegio (tutto negativo) di non essere coinvolte in giochi di potere”, insomma, sono in una posizione di “distanza”, e se spesso partecipano al gioco, lo fanno “per procura, per solidarietà affettiva” (Bourdieu 1990, pp. 21-29).

In Homo academicus Bourdieu parla, anche se molto incidentalmente, sia della lontananza delle donne dai posti di potere, sia delle cause che le portano ad entrare nell'accademia, del fatto che restano “non coinvolte” nei giochi, “meno identificate” con l'istituzione accademica. Infatti, quando riflette sulla crisi del Maggio del ‘68, e sull'incidenza delle trasformazioni dello spazio sociale più ampio sul campo universitario, fa notare come l'aumento di studenti abbia comportato l'aumento dei docenti e quindi un cambiamento nei rapporti di forza fra facoltà e discipline, e anche all'interno rispetto alle posizioni di carriera. Ed è con questo cambiamento morfologico e relazionale che nei livelli inferiori del corpo docente o, come specifica meglio, “nei bacini di reclutamento meno legati al potere accademico e al prestigio intellettuale”, entrano le donne, insieme a coloro che provengono dalla provincia. Le donne accademiche ci sono, allora, ma, come fa notare, appaiono “sotto-rappresentate” nel censimento, perché, secondo la logica dell'indagine, possono non rispondere al questionario a causa di una “minore identificazione con l'istituzione” (Bourdieu 1984/2013, pp.211-212, nota 5).

Qui Bourdieu, assegnando alle donne stesse un minore coinvolgimento istituzionale, sembra avere in mente il processo di socializzazione che le “prepara” all'esclusione, dal momento che quell'illusio, che è designata come virilità e che entra nel rapporto tra habitus e spazio sociale, tende a riprodurre l'azione maschile di “accumulazione di capitale simbolico”, un terreno di giochi accademici da cui le donne sono escluse, proprio perché “preparate all'esclusione” (Bourdieu 1990, p.21). Tuttavia, dell'illusio originaria, quindi, di questo “sentimento” che è una “predisposizione” che diventa il motore “umano” di “azioni virili”, Bourdieu non parla esplicitamente in Homo academicus e non dice che è proprio questa illusio originaria a generare la libido dominandi dell'uomo accademico. Comunque osserverà che se il dominio accademico è messo in pericolo dall'ingresso di donne, si scatenano strategie di difesa e persino una forte “emotività” degli uomini. Lo farà nel 1998, quando, per dimostrare come il dominio maschile tenda a riprodursi attraverso meccanismi di cooptazione che funzionano secondo la logica della sex ratio, si riferirà esplicitamente “al caso del reclutamento dei professori di più basso livello durante quegli anni settanta in cui si doveva far fronte al massiccio afflusso degli studenti”, e dirà:
“Inoltre, anche se non vogliamo certo attribuire agli uomini strategie organizzative di resistenza, possiamo supporre che la logica spontanea delle operazioni di cooptazione – che tende sempre a conservare le proprietà più rare dei corpi sociali, e in primo luogo la sex ratio – affondi le sue radici in un'apprensione confusa, e fortemente pervasa di emotività, rispetto al pericolo che la femminilizzazione fa correre alla rarità e quindi al valore della posizione, e anche in qualche modo, all'identità sessuale dei suoi occupanti” (Bourdieu 1998/1998, p.112-113).

Infatti, anche se è evidente nelle statistiche della ricerca sull'università post-sessantottina che la composizione del corpo docente è cambiata nel senso di una riduzione delle quote di coloro che hanno titoli di studio più apprezzati, in particolare nelle discipline che si situano al più basso livello della gerarchia accademica, per Bourdieu non è questo il punto. Per lui, le strategie accademiche di reclutamento “non mettono in crisi la logica di difesa di corpo tramite titoli formalmente diversi”, ma attraverso l'ampliamento della fascia d'età e, finalmente, con “la femminilizzazione”, che perciò appare legata al rischio di “degrado” del corpo accademico nelle discipline più prestigiose (Bourdieu 1984/2013, pp. 215). Bourdieu ci dice che sono gli uomini a controllare i limiti del campo. Da questo passaggio di Homo academicus, sembra che la “femminilizzazione” sia considerata come uno dei processi di cambiamento nello spazio sociale, pertanto influenti sul campo specifico dell'accademia, e che le donne, come i giovani, facciano parte di quei nuovi “entranti”, che provengono da omologhe classi sociali borghesi, ma che finiscono per mettere in crisi la riproduzione delle precedenti modalità istituzionali.

Le donne sono quelle dotate di capitale “contraddistinto insieme dal genere e dalla classe”, perché Bourdieu, in La distinzione, il libro che secondo Susca è il precedente logico di Il dominio maschile, “non separa” genere e classificazione sociale (Susca 2011, p. 92). La femminilizzazione, allora, “intacca” un campo specifico ma, come una parte del dibattito femminista sostiene (Moi 1991, Reay 2004) , il genere “si disperde” attraverso i vari campi, perché ristruttura lo spazio sociale in generale. Questa prospettiva dell'“ingresso” della femminilizzazione sociale nell'accademia sembra rendere sfumato e meno “specifico” l'habitus delle donne. Sembra, anche, allontanarle da quella esperienza della illusio e della libido academica, che sono sentimenti costitutivi, come Bourdieu stesso dice (Wacquant, 1989 su citato), dell'incontro tra un “habitus specifico” e un “campo specifico”.

Su questa linea il concetto bourdieusiano di habitus “specifico” appare “limitante” perché lascia supporre non tanto “una omogeneità di sviluppo a livello individuale”, quanto “una costrizione di questo sviluppo nei confini di un campo”. Da qui diventa facile ritenere che il concetto di “soggettività”, centrale, invece, nell'epistemologia femminista, o il concetto di “soggettività multipla”, che propone Lahire (1998, 2001), permetta lo studio degli effetti dell'”attraversamento di campi differenti”. Infatti, così, si arriva a sostenere che “le donne non hanno legittimità in un campo professionalizzato”, come appunto quello accademico, perché “il campo corrisponde abbastanza bene ai domini dell'attività professionale/pubblica”, e “alle attività pubbliche di prestigio connotate da capitale simbolico” (Lahire 2001, p. 35), da cui appunto le donne rimangono “escluse”.

In effetti, Bourdieu non si pone la questione se le donne attraversano diversi campi, se il loro habitus si specifica in relazione a esperienze plurali. E nemmeno studia le donne come protagoniste di negoziazioni e di lotte femminili (King 2000, p. 426). Le donne, le rileva “distinte” nelle classificazioni sociali, e con desideri di emancipazione che rispecchiano le auto-rappresentazioni d'élite, con aspirazioni di mobilità sociale e professionale che prefigurano “l'anticipazione pratica di obiettivi limitati, essendo le aspirazioni un elemento inserito all'interno di un habitus di classe e di genere” (Bourdieu 1979/2001, p. 471). Le inserisce in configurazioni relazionali e meccanismi del dominio simbolico e ritiene, comunque, possibile che la conoscenza scientifica degli effetti di questi meccanismi le porti obbligatoriamente “a scoprire che non possono arrivare ad una loro liberazione se non attraverso un sovvertimento delle strutture fondamentali dei campi dove si producono e si scambiano beni simbolici” (Bourdieu 1998/1998, p. 29).

Per questo modo di trattare le donne, c'è chi sostiene che lo sguardo di Bourdieu non è viziato da “androcentrismo”, ma è “lo sguardo irrispettoso di studioso e di uomo che si rifiuta di innalzare a tabù la questione femminile” (Susca 2011 p. 92).

L'“autosocioanalisi” come via d'uscita dalla crisi dei saperi accademici

Michele Sisto — 2014-01-27T11:55:52Z

Rispetto agli altri due concetti-chiave della sua sociologia (habitus e capitale), il campo, l'ultimo arrivato, è senz'altro quello che riproduce meglio il significato della massima di Pierre Bourdieu: «il reale è relazionale». La comparsa del concetto di campo nell'elaborazione teorica bourdieusiana data al 1971, anno di pubblicazione di due saggi sulla genesi e la strutturazione dei sistemi di credenza a partire dalla teoria della religione di Max Weber (ora tradotti in Pierre Bourdieu, Il campo religioso. Con due esercizi, a cura di R. Alciati, E.R. Urciuoli, Torino, aAccademia University Press, 2012). Il risultato più compiuto della teoria dei campi si avrà però solo nel 1992 con Le regole dell'arte (la cui traduzione italiana, a cura di A. Boschetti ed E. Bottaro, è edita da Il Saggiatore nel 2005): qui l'ambito di applicazione è ciò che Bourdieu definisce il campo letterario, quella particolare arena sociale la cui “posta in palio” è il monopolio della legittimità letteraria, ossia del potere di stabilire chi è autorizzato a definirsi scrittore. In generale, benché molti siano stati gli oggetti d'indagine della sua ricerca (il sistema scolastico, l'arte, la religione, l'economia, lo Stato, ecc.), religione e letteratura sono probabilmente i due spazi di produzione sociale che il sociologo francese ha privilegiato per testare la tenuta della sua epistemologia.

A quarant'anni da quell'esordio, grazie al sostegno di due recenti progetti di ricerca finanziati dal MIUR, l'uno dedicato alla storia delle religioni nell'antichità mediterranea (Polarizzazioni e/o coabitazioni religiose nel mondo antico, I-VI secolo d.C.), l'altro alla ricezione della letteratura tedesca in Italia (Storia e mappe digitali della letteratura tedesca in Italia nel Novecento: editoria, campo letterario, interferenza), studiosi delle più diverse discipline si sono dati appuntamento all'Università di Torino per discutere di “campi”, di genesi e di logiche, di relazioni e di effetti di “campo”, e riflettere sulla funzionalità analitica di questo specifico strumento concettuale. La giustapposizione di casi diversi, più o meno contemporanei, ristretti e specialistici, è stata finalizzata a una riflessione più generale sulla presunta capacità generativa dei saperi accademicamente disciplinati. Questo perché la “teoria dei campi” non è solo un metodo di ricerca, bensì l'autentico grimaldello gnoseologico per compiere quell'oggettivazione del soggetto dell'oggettivazione (lo studioso) nella sua situazione conoscitiva (la disciplina, il metodo, ecc.) che consente allo specialista di auto-comprendersi come agente inesorabilmente circoscritto a un campo, quello accademico-scientifico. L'assunzione della postura auto-riflessiva può contribuire così all'urgente rinnovamento di discipline da tempo in crisi conclamata, come le due di cui si è maggiormente discusso: l'“italianistica” e la “cristianistica”.

Com'è noto, le discipline che studiano la “letteratura italiana” si sono costituite durante le lotte risorgimentali per l'unità nazionale sulla base di criteri di inclusione legati a quell'orizzonte storico (autori che hanno scritto in lingua italiana, vivendo entro i confini territoriali del futuro stato unitario e contribuendo a formare la coscienza civile del paese), a cominciare proprio dalla distinzione fra “letteratura italiana” e “letterature straniere”. Le integrazioni proposte nel Novecento (autori latini e dialettali, letteratura popolare, autori emigrati e immigrati) non hanno di fatto messo in discussione l'assiologia proposta nel 1870-71 dalla Storia della letteratura italiana di Francesco De Sanctis. Proprio perché l'inconscio disciplinare resta strutturato da principi di visione e divisione elaborati in funzione del nation building, tutti i recenti tentativi di inserire la storia della “letteratura italiana” in un orizzonte transnazionale si sono rivelati insoddisfacenti, come la recente Storia europea della letteratura italiana curata da Alberto Asor Rosa (Torino, Einaudi, 2009).

Per uscire dall'impasse sarebbe certo utile una storia dell'italianistica che ricostruisca la genesi e la riproduzione dei suoi dispositivi disciplinari, nonché le lotte tra fautori di concezioni alternative di “letteratura italiana”: una ricognizione analoga, per intenderci, alla recente Storia della germanistica di Pier Carlo Bontempelli (Roma, Artemide, 2000). In attesa di uno strumento del genere, tuttavia, il ricercatore può (e, a nostro giudizio, deve) interrogarsi nel modo più radicale sulla costituzione del proprio oggetto di indagine. Questa impostazione può portare a risultati sorprendenti, come ad esempio nel caso delle traduzioni di letteratura straniera in Italia. Qui l'adozione del concetto di campo ha comportato la presa d'atto dell'inadeguatezza ermeneutica del concetto stesso di “traduzione”, anche nelle sue più recenti e larghe accezioni. Anziché isolarle come un oggetto a sé, appare infatti più produttivo considerare le traduzioni come parte integrante della produzione del campo letterario italiano: a promuoverle sono intellettuali italiani (da Prezzolini a Calasso), attraverso case editrici italiane (da Carabba a E/O) e traduttori legati a gruppi letterari italiani (come Alberto Spaini alla «Voce»), selezionandole e interpretandole sulla base di categorie di classificazione italiane (novecentismo, neorealismo, neoavanguardia) e di conseguenza producendo un vasto corpus di testi in lingua italiana. Questo corpus, che meriterebbe di essere assunto tra gli oggetti d'indagine dell'“italianistica”, costituisce l'anello di congiunzione fra la “letteratura italiana” e la Weltliteratur e permette di evidenziare gli stretti legami di interdipendenza tra ciò che solo la “ragion scolastica”, con la sua artificiale divisione del lavoro disciplinare, ha separato – “letteratura italiana” vs. “letterature straniere” –, ma che di fatto è parte di un processo di produzione e riproduzione unitario.

Ragione scolastica e nation building sono fattori socio-simbolici collegati anche all'insorgenza “scientifica” dei saperi storico-religiosi. Accademicamente disciplinati in “storia del cristianesimo” e “storia delle religioni”, questi si collocano in un momento fondativo e preliminare alla costruzione delle nazioni e dei nazionalismi europei: la nascita dell'università moderna e della moderna filologia. Nel 1810 apre i battenti l'Università di Berlino progettata da Wilhelm von Humboldt. Appena due anni dopo si inaugura il Seminario filologico di August Böckh. Da lì deriva la forma di sapere che ancora oggi costituisce il fondamento delle discipline storico-religiose. Nonostante tutto questo sia noto, solo il concetto di campo consente di valutarne la portata: ciò che infatti è considerato nella prassi disciplinare come naturale e razionale, e quindi misconosciuto nella sua storicità e arbitrarietà, altro non è che l'insieme delle posizioni, delle opposizioni e delle disposizioni consacrate e inculcate dall'istituzione statuale universitaria, che garantiscono il funzionamento della legge fondamentale del campo, ossia il produrre per riprodursi.

Per quanto riguarda l'Italia, la disciplina “storia del cristianesimo” nasce nel 1873 con l'abolizione delle facoltà teologiche di Stato e cambierà in seguito più volte nome (storia del cristianesimo, storia della chiesa, storia delle religioni). Da allora, il dibattito sul suo statuto epistemologico sembra non riuscire a superare il confronto/scontro fra teologia e storia. In particolare, il potenziale scientifico del metodo storico-critico risulta ancora troppo spesso condizionato (e talora compromesso) dal sistematico riconoscimento pratico da parte dello studioso di una “decisione preliminare”, teologicamente orientata, sulla selezione degli oggetti di studio, sul vocabolario con cui li si nomina, sulle modalità con cui si interviene o si omette di intervenire sulle evidenze documentarie (le “fonti”). Per emanciparsi dalle sue genetiche ipoteche teologiche, la storia delle discipline storico-religiose deve dunque avviare una seria autoanalisi, sottoponendo a critica radicale quella storiografia del cristianesimo antico che persiste nell'enunciare il suo discorso a partire da una posizione di oggettivo interesse pratico nei confronti dell'esistenza del suo oggetto (il cristianesimo). E lo deve fare sapendo che l'astuzia della ragione di questo indigenismo epistemologico, che è anche la sua formula magica, consiste in quello che Bourdieu ha definito il “doppio profitto” della lucidità scientifica e della lealtà religiosa.

In definitiva, la denuncia di questi ordini e delle loro norme, vigenti in ogni spazio regolato di produzione sociale, ha una precisa finalità: muovere contro la normalizzazione. Come la sovversione “ereticale” sfrutta la possibilità di cambiare il mondo in cui viviamo cambiandone la rappresentazione che contribuisce alla sua realtà, così anche la postura eterodossa rispetto ai codici consacrati di una disciplina, del suo modus operandi e del suo nomos, costituisce un attacco alla gerarchia degli oggetti scientifici “legittimi” e, al contempo, al modo di descriverli attraverso il linguaggio canonico della sua tradizione. Se c'è un lascito morale dell'insegnamento di Bourdieu, questo è proprio la riflessività epistemica, intesa come oggettivazione di noi stessi in quanto agenti nel campo universitario. Ma svegliarsi dal torpore dell'illusio del campo equivale a strapparsi la pelle, e senza pelle si muore. Si muore al mondo sociale, a quello cui si crede di appartenere naturaliter e di dover difendere fortiter.

Da: L'Indice dei libri del mese, gennaio 2014

«Tôrdre le bâton dans l'autre sens». Pierre Bourdieu e la sua lettura di Pascal

Michele Sisto — 2013-05-24T12:32:36Z

[da: Il conforto della ragione. Studi in onore di Bernardo Razzotti, a cura di Elisabetta Fazzini, Andrea Mariani, Giuliana Di Biase, Editrice Itinerari, Lanciano 2010, pp. 159-169.]

Chi ancor oggi si interroga sulla funzione che Pierre Bourdieu ha avuto nella storia intellettuale del nostro tempo, si trova di fronte alla difficoltà di classificare la sua opera all'interno di coordinate istituzionali che corrispondono alla tradizionale ripartizione delle discipline universitarie. D'altra parte l'impegno teorico di Bourdieu è talmente vasto e transdisciplinare che nei vari ambiti nazionali è stato di volta in volta presentato e rappresentato in forme varie. Proprio per questa sua inclinazione a superare gli ambiti del sapere tradizionalmente consolidati e perpetuati, si è spesso trovato in conflitto con quanti, nei vari campi di forze in cui si articolano, in particolare, le discipline universitarie, di volta in volta intendevano ergersi a difensori dell'ortodossia. Se dovessi riassumere il suo lavoro con una breve formulazione, utilizzerei quanto scritto da Anna Baldini, che ha così riassunto la sua principale aspirazione: «costruire una teoria dell'agire sociale che spieghi i meccanismi del comportamento umano in ogni settore della società» .

Il progetto ambizioso del sociologo è stato quello di spiegare l'agire umano in campo sociale e, in via subordinata, anche nel campo dell'arte, della letteratura, della filosofia e in tutti gli ambiti relazionali in cui si esplica l'attività dell'uomo. Operazione non facile, come si può intuire, perché Bourdieu intende rimettere in discussione tutto quanto viene dato per consolidato e naturale dalle varie discipline e dal loro uso accademico e scolastico. Il suo metodo interroga criticamente il significato vero delle parole e dei concetti, riprendendo spesso termini (e autori) caduti in disuso e riutilizzandoli con un significato diverso da quello «abituale» con un effetto che definirei di straniamento. In altri termini, egli vuole costringere i suoi lettori a riflettere sul significato vero di parole e formazioni linguistiche, “denaturalizzandole” e riportandole rigorosamente all'interno dei singoli campi relazionali (politico, religioso, scientifico, filosofico, artistico, letterario, giuridico ecc.) in cui gli scambi linguistici sono prodotti e si realizzano.

Il sociologo e lo storico

Michele Sisto — 2013-04-26T08:42:43Z

Pierre Bourdieu e Roger Chartier, da rappresentanti della sociologia e della storia, si confrontano su come le due discipline cercano di conoscere e comprendere la nostra società. Nell'introduzione francese Chartier richiama le occasioni pubbliche di questo confronto e, durante le conversazioni, si fa spesso riferimento al dibattito scientifico che in Francia ha visto come protagonisti Bourdieu e gli storici. Un test per l'Italia, dove appare debolissimo il dibattito interdisciplinare tra sociologi e storici, nonostante, da un lato, la sociologia esperienziale colga l'attraversamento dei processi storici nelle vite individuali e, dall'altro, la storia sperimenti il rapporto tra macro e micro nell'approccio biografico. Per la sociologia, già nel 1959, Mills rilevava che «ogni individuo vive, da una generazione all'altra, in una determinata società [...], costruisce una biografia [...] nell'ambito di una particolare sequenza storica» e, proprio per questo, concorre a formare la società e ad alimentare la storia, mentre allo stesso tempo è formato dalla società e spinto dalla storia. Sosteneva che proprio «l'immaginazione sociologica ci permette di afferrare biografia e storia e il loro mutuo rapporto» (Wright Mills, 1959/1995: 16).

Per Bourdieu, «la separazione tra sociologia e storia è disastrosa e totalmente priva di giustificazione epistemologica: ogni sociologia deve essere storica e ogni storia sociologica» (Bourdieu, 1992/1992: 62). Infatti, tutto il suo apparato concettuale, in parte richiamato nelle conversazioni qui pubblicate, non potrebbe essere compreso se non nel quadro della movimentazione storica, proprio nel senso di Mills, del mutuo rapporto tra le azioni degli individui e le sequenze storiche. Basti ricordare molto brevemente alcuni concetti che, come si vedrà meglio più avanti, rappresentano la sua capacità epistemologica di cogliere le sequenze temporali.