Ragioni Pratiche

Scienza e libido nel campo accademico

Michele Sisto — 2014-03-23T18:39:45Z

Pubblichiamo l'anteprima di un saggio di Mirella Giannini in uscita nel volume Pierre Bourdieu, Il mondo dell'uomo, i campi del sapere, curato da Emanuela Susca per Orthotes Editrice. Qui il par. 3: La libido maschile e l'ombra della femina academica. Per leggere la versione completa di note occorre scaricare il pdf in fondo al post.

Quando Bourdieu descrive il campo universitario come omologo al campo del potere, con l'evidente opposizione tra la parte dominante e la parte dominata, e quando, con il metodo della prosopografia, con indici che rappresentano più o meno direttamente il capitale economico e culturale, classifica i docenti e la loro distribuzione nelle gerarchie disciplinari, si nota subito come, nelle statistiche, la presenza delle donne riporti percentuali bassissime, talvolta nulle, rispetto a quelle degli uomini (Bourdieu 1984/2013, p. 96). Ancora, quando mostra come i docenti agiscano per conservare e accumulare il capitale sociale e simbolico, per esempio partecipando a commissioni, comitati, anche esterni all'università, riproducendo così le gerarchie universitarie, le donne non appaiono certamente nelle alte sfere. Rispetto a queste statistiche, dove è chiaro che il genere maschile non solo è numericamente preponderante ma anche è esclusivo nei posti del potere accademico, Bourdieu rimane tiepido.

Inoltre, quando descrive le dinamiche della cooptazione che sanzionano il reclutamento come diritto di ingresso nella corporazione degli accademici, Bourdieu fa chiaramente vedere come gli “uomini” siano concepiti come persone nella loro totalità, come habitus, quelle “disposizioni durevoli, costitutive di un ethos, di un hexis corporale, di un modo di esprimersi e di pensare” (ivi, p. 112). Ebbene qui non ritroviamo nessun cenno all'habitus di genere, nessun cenno al principio di omofilia maschile che regola la riproduzione dei gruppi dominanti e le relazioni tra maestro e allievo, pur nelle belle pagine in cui si mette in luce l'accademica “arte” di far attendere e di mantenere l'allievo nella relazione di dipendenza “fondata sull'attesa”, di suscitare “una sottomissione mimetica al maestro” (ivi, p. 152). Nella sua analisi dell'università, Bourdieu non si sofferma, se non molto incidentalmente, sul genere dei docenti, e la donna accademica rimane davvero nell'ombra. Solo successivamente svilupperà il suo approccio alla questione femminile, negli scritti su Il dominio maschile, l'articolo del 1990 e il libro del 1998.

Ma ora, noi cercheremo “di pensare con Bourdieu per andare oltre Bourdieu” e di capire quale posto avrebbero avuto le donne nell'accademia se il nostro sociologo avesse riflettuto, come docente, sui propri “pregiudizi scolastici” o sui “condizionamenti dell'inconscio culturale”. In realtà, lo fa lui stesso, in questi termini, quando, in articolo pubblicato postumo, descrive l'esercizio metodico della riflessività come “un incessante andirivieni tra il momento riflessivo dell'oggettivazione dell'esperienza primaria e il momento attivo dell'investimento di questa esperienza così oggettivata e criticata in atti di oggettivazione più lontani da questa esperienza”, e sostiene che questo “doppio movimento”, che si costruisce “scientificamente”, permette allo “sguardo antropologico” di disvelare le relazioni invisibili e anche il proprio “inconscio culturale” (Bourdieu 2003, pp.52-53).

E così, finalmente, richiamando la riflessività, che ha esercitato nello scrivere Homo academicus, riconosce che l'oggettivazione è stata talmente “fredda” da dimenticare quanto la libido accademica rappresenti una delle “follie della mascolinità” :
“… Ma mi piacerebbe dare rapidamente un altro esempio di andirivieni particolarmente fecondo: avendo scoperto in Virginia Woolf (1929) Al faro, quelle strutture sorrette da miti a cui non avrei fatto caso se non avessi acuito il mio sguardo attraverso la familiarità con la visione cabila - e più generalmente mediterranea - della divisione sessuale del lavoro, sono stato in grado, grazie alla analisi estremamente raffinata che Virginia Woolf sviluppa in quel romanzo, di come il maschile dominante è dominato dalla sua dominazione, che mi ha costretto a andare più nel profondo con il lavoro di riflessività, a scoprire subito dopo i limiti della lucidità di un antropologo che non aveva saputo o potuto ripensare l'antropologia contro se stessa. Ora l'ho fatto, aiutato in particolare dal richiamo, smisuratamente crudele e pure delicato, della libido academica, una forma del tutto particolare manifestata dalle follie della mascolinità, che avrebbe potuto e dovuto figurare in una versione meno freddamente oggettivista di Homo academicus, cioè meno distante dall'oggetto e dal soggetto dell'oggettivazione” (Bourdieu 2003, pp.54-55).

In realtà, nel 1989, intervistato da Wacquant sul suo libro sul campo universitario, Bourdieu ha già dato una definizione della libido academica, al fine di contestualizzare gli open concepts, quali l'habitus e il campo: “C'è una libido academica che è un tipo di desiderio molto specifico o un impulso che nasce dalla relazione tra un certo habitus, socialmente costruito - sappiamo che i figli dei professori, per esempio, hanno, a parità di qualsiasi altra cosa, una propensione alla libido accademica più grande dei figli di un uomo d'affari che, spesso, troveranno grottesche una tale ambizione - e un campo che offre profitti particolari vantaggi. La relazione tra un habitus specifico e un campo specifico, una libido academica, può, in certe condizioni, sublimarsi in una libido scientifica capace anche di produrre scienza” (Wacquant, 1989 pp.19-20)

E' del tutto coerente che, ponendo all'origine dei giochi sociali l'illusio, l'“interesse al disinteresse”, il “divertimento” pascaliano, l'“incanto” di chi si coinvolge e investe nel gioco, Bourdieu ci racconti di una libido intesa come pulsione dell'individuo a entrare nel campo accademico. Ci dice anche che, in certe condizioni, questa libido academica è in grado di diventare “scientifica”. Tuttavia, solo quando legge di Virginia Woolf il racconto della libido academica come virilità enfatizzata, Bourdieu la riprende nei termini della “metafora dell'avventura intellettuale e del capitale simbolico di celebrità che essa persegue”, e afferma che “l'illusio ludica permette di riprodurre ad un grado più elevato di de-realizzazione quell'illusio academica dell'esistenza quotidiana” (Bourdieu 1998/1998, pp.88-89). Così come quando, pur confessando la difficoltà e talvolta il disagio, intraprende “un lavoro di socio-analisi dell'inconscio androcentrico” (ivi, p.13), si riappropria degli strumenti della conoscenza scientifica e mostra la “verità” delle relazioni strutturali di dominio sessuale. Svela, finalmente, che ciò che mantiene le diverse relazioni sessuali di dominio/sottomissione è una certa “aria di famiglia che unisce e che separa”, è una “linea di demarcazione mistica”, e in questa definizione ritroviamo, ancora una volta, le parole di Virginia Woolf (ivi, p.125).

In realtà, fin all'inizio del suo percorso scientifico, nelle prime ricerche etnologiche, Bourdieu ha analizzato i meccanismi del dominio maschile e ha trattato dell'“esclusione” delle donne dall'arte di dominare, essendo l'uomo ad essere designato attraverso i riti di iniziazione istituzionalizzati, e poi ad essere addestrato. Ancora successivamente, dirà che la donna non è toccata dalla libido dominandi , che è “maschile”, e lo è “sotto qualsiasi forma si presenti”, avendo tutte le forme di dominio a fondamento quell'illusio “costitutiva della mascolinità”. Guarda all'“esclusione” delle donne dal dominio, con lo sguardo simmeliano, dal momento che in questa esclusione vi vede la causa di una sorta di lucidità” . Le donne, quindi, sono ritenute “lucide” perché non sono prese dall'esaltazione ossessiva del sé tutto maschile, perché hanno un “privilegio (tutto negativo) di non essere coinvolte in giochi di potere”, insomma, sono in una posizione di “distanza”, e se spesso partecipano al gioco, lo fanno “per procura, per solidarietà affettiva” (Bourdieu 1990, pp. 21-29).

In Homo academicus Bourdieu parla, anche se molto incidentalmente, sia della lontananza delle donne dai posti di potere, sia delle cause che le portano ad entrare nell'accademia, del fatto che restano “non coinvolte” nei giochi, “meno identificate” con l'istituzione accademica. Infatti, quando riflette sulla crisi del Maggio del ‘68, e sull'incidenza delle trasformazioni dello spazio sociale più ampio sul campo universitario, fa notare come l'aumento di studenti abbia comportato l'aumento dei docenti e quindi un cambiamento nei rapporti di forza fra facoltà e discipline, e anche all'interno rispetto alle posizioni di carriera. Ed è con questo cambiamento morfologico e relazionale che nei livelli inferiori del corpo docente o, come specifica meglio, “nei bacini di reclutamento meno legati al potere accademico e al prestigio intellettuale”, entrano le donne, insieme a coloro che provengono dalla provincia. Le donne accademiche ci sono, allora, ma, come fa notare, appaiono “sotto-rappresentate” nel censimento, perché, secondo la logica dell'indagine, possono non rispondere al questionario a causa di una “minore identificazione con l'istituzione” (Bourdieu 1984/2013, pp.211-212, nota 5).

Qui Bourdieu, assegnando alle donne stesse un minore coinvolgimento istituzionale, sembra avere in mente il processo di socializzazione che le “prepara” all'esclusione, dal momento che quell'illusio, che è designata come virilità e che entra nel rapporto tra habitus e spazio sociale, tende a riprodurre l'azione maschile di “accumulazione di capitale simbolico”, un terreno di giochi accademici da cui le donne sono escluse, proprio perché “preparate all'esclusione” (Bourdieu 1990, p.21). Tuttavia, dell'illusio originaria, quindi, di questo “sentimento” che è una “predisposizione” che diventa il motore “umano” di “azioni virili”, Bourdieu non parla esplicitamente in Homo academicus e non dice che è proprio questa illusio originaria a generare la libido dominandi dell'uomo accademico. Comunque osserverà che se il dominio accademico è messo in pericolo dall'ingresso di donne, si scatenano strategie di difesa e persino una forte “emotività” degli uomini. Lo farà nel 1998, quando, per dimostrare come il dominio maschile tenda a riprodursi attraverso meccanismi di cooptazione che funzionano secondo la logica della sex ratio, si riferirà esplicitamente “al caso del reclutamento dei professori di più basso livello durante quegli anni settanta in cui si doveva far fronte al massiccio afflusso degli studenti”, e dirà:
“Inoltre, anche se non vogliamo certo attribuire agli uomini strategie organizzative di resistenza, possiamo supporre che la logica spontanea delle operazioni di cooptazione – che tende sempre a conservare le proprietà più rare dei corpi sociali, e in primo luogo la sex ratio – affondi le sue radici in un'apprensione confusa, e fortemente pervasa di emotività, rispetto al pericolo che la femminilizzazione fa correre alla rarità e quindi al valore della posizione, e anche in qualche modo, all'identità sessuale dei suoi occupanti” (Bourdieu 1998/1998, p.112-113).

Infatti, anche se è evidente nelle statistiche della ricerca sull'università post-sessantottina che la composizione del corpo docente è cambiata nel senso di una riduzione delle quote di coloro che hanno titoli di studio più apprezzati, in particolare nelle discipline che si situano al più basso livello della gerarchia accademica, per Bourdieu non è questo il punto. Per lui, le strategie accademiche di reclutamento “non mettono in crisi la logica di difesa di corpo tramite titoli formalmente diversi”, ma attraverso l'ampliamento della fascia d'età e, finalmente, con “la femminilizzazione”, che perciò appare legata al rischio di “degrado” del corpo accademico nelle discipline più prestigiose (Bourdieu 1984/2013, pp. 215). Bourdieu ci dice che sono gli uomini a controllare i limiti del campo. Da questo passaggio di Homo academicus, sembra che la “femminilizzazione” sia considerata come uno dei processi di cambiamento nello spazio sociale, pertanto influenti sul campo specifico dell'accademia, e che le donne, come i giovani, facciano parte di quei nuovi “entranti”, che provengono da omologhe classi sociali borghesi, ma che finiscono per mettere in crisi la riproduzione delle precedenti modalità istituzionali.

Le donne sono quelle dotate di capitale “contraddistinto insieme dal genere e dalla classe”, perché Bourdieu, in La distinzione, il libro che secondo Susca è il precedente logico di Il dominio maschile, “non separa” genere e classificazione sociale (Susca 2011, p. 92). La femminilizzazione, allora, “intacca” un campo specifico ma, come una parte del dibattito femminista sostiene (Moi 1991, Reay 2004) , il genere “si disperde” attraverso i vari campi, perché ristruttura lo spazio sociale in generale. Questa prospettiva dell'“ingresso” della femminilizzazione sociale nell'accademia sembra rendere sfumato e meno “specifico” l'habitus delle donne. Sembra, anche, allontanarle da quella esperienza della illusio e della libido academica, che sono sentimenti costitutivi, come Bourdieu stesso dice (Wacquant, 1989 su citato), dell'incontro tra un “habitus specifico” e un “campo specifico”.

Su questa linea il concetto bourdieusiano di habitus “specifico” appare “limitante” perché lascia supporre non tanto “una omogeneità di sviluppo a livello individuale”, quanto “una costrizione di questo sviluppo nei confini di un campo”. Da qui diventa facile ritenere che il concetto di “soggettività”, centrale, invece, nell'epistemologia femminista, o il concetto di “soggettività multipla”, che propone Lahire (1998, 2001), permetta lo studio degli effetti dell'”attraversamento di campi differenti”. Infatti, così, si arriva a sostenere che “le donne non hanno legittimità in un campo professionalizzato”, come appunto quello accademico, perché “il campo corrisponde abbastanza bene ai domini dell'attività professionale/pubblica”, e “alle attività pubbliche di prestigio connotate da capitale simbolico” (Lahire 2001, p. 35), da cui appunto le donne rimangono “escluse”.

In effetti, Bourdieu non si pone la questione se le donne attraversano diversi campi, se il loro habitus si specifica in relazione a esperienze plurali. E nemmeno studia le donne come protagoniste di negoziazioni e di lotte femminili (King 2000, p. 426). Le donne, le rileva “distinte” nelle classificazioni sociali, e con desideri di emancipazione che rispecchiano le auto-rappresentazioni d'élite, con aspirazioni di mobilità sociale e professionale che prefigurano “l'anticipazione pratica di obiettivi limitati, essendo le aspirazioni un elemento inserito all'interno di un habitus di classe e di genere” (Bourdieu 1979/2001, p. 471). Le inserisce in configurazioni relazionali e meccanismi del dominio simbolico e ritiene, comunque, possibile che la conoscenza scientifica degli effetti di questi meccanismi le porti obbligatoriamente “a scoprire che non possono arrivare ad una loro liberazione se non attraverso un sovvertimento delle strutture fondamentali dei campi dove si producono e si scambiano beni simbolici” (Bourdieu 1998/1998, p. 29).

Per questo modo di trattare le donne, c'è chi sostiene che lo sguardo di Bourdieu non è viziato da “androcentrismo”, ma è “lo sguardo irrispettoso di studioso e di uomo che si rifiuta di innalzare a tabù la questione femminile” (Susca 2011 p. 92).

L'“autosocioanalisi” come via d'uscita dalla crisi dei saperi accademici

Michele Sisto — 2014-01-27T11:55:52Z

Rispetto agli altri due concetti-chiave della sua sociologia (habitus e capitale), il campo, l'ultimo arrivato, è senz'altro quello che riproduce meglio il significato della massima di Pierre Bourdieu: «il reale è relazionale». La comparsa del concetto di campo nell'elaborazione teorica bourdieusiana data al 1971, anno di pubblicazione di due saggi sulla genesi e la strutturazione dei sistemi di credenza a partire dalla teoria della religione di Max Weber (ora tradotti in Pierre Bourdieu, Il campo religioso. Con due esercizi, a cura di R. Alciati, E.R. Urciuoli, Torino, aAccademia University Press, 2012). Il risultato più compiuto della teoria dei campi si avrà però solo nel 1992 con Le regole dell'arte (la cui traduzione italiana, a cura di A. Boschetti ed E. Bottaro, è edita da Il Saggiatore nel 2005): qui l'ambito di applicazione è ciò che Bourdieu definisce il campo letterario, quella particolare arena sociale la cui “posta in palio” è il monopolio della legittimità letteraria, ossia del potere di stabilire chi è autorizzato a definirsi scrittore. In generale, benché molti siano stati gli oggetti d'indagine della sua ricerca (il sistema scolastico, l'arte, la religione, l'economia, lo Stato, ecc.), religione e letteratura sono probabilmente i due spazi di produzione sociale che il sociologo francese ha privilegiato per testare la tenuta della sua epistemologia.

A quarant'anni da quell'esordio, grazie al sostegno di due recenti progetti di ricerca finanziati dal MIUR, l'uno dedicato alla storia delle religioni nell'antichità mediterranea (Polarizzazioni e/o coabitazioni religiose nel mondo antico, I-VI secolo d.C.), l'altro alla ricezione della letteratura tedesca in Italia (Storia e mappe digitali della letteratura tedesca in Italia nel Novecento: editoria, campo letterario, interferenza), studiosi delle più diverse discipline si sono dati appuntamento all'Università di Torino per discutere di “campi”, di genesi e di logiche, di relazioni e di effetti di “campo”, e riflettere sulla funzionalità analitica di questo specifico strumento concettuale. La giustapposizione di casi diversi, più o meno contemporanei, ristretti e specialistici, è stata finalizzata a una riflessione più generale sulla presunta capacità generativa dei saperi accademicamente disciplinati. Questo perché la “teoria dei campi” non è solo un metodo di ricerca, bensì l'autentico grimaldello gnoseologico per compiere quell'oggettivazione del soggetto dell'oggettivazione (lo studioso) nella sua situazione conoscitiva (la disciplina, il metodo, ecc.) che consente allo specialista di auto-comprendersi come agente inesorabilmente circoscritto a un campo, quello accademico-scientifico. L'assunzione della postura auto-riflessiva può contribuire così all'urgente rinnovamento di discipline da tempo in crisi conclamata, come le due di cui si è maggiormente discusso: l'“italianistica” e la “cristianistica”.

Com'è noto, le discipline che studiano la “letteratura italiana” si sono costituite durante le lotte risorgimentali per l'unità nazionale sulla base di criteri di inclusione legati a quell'orizzonte storico (autori che hanno scritto in lingua italiana, vivendo entro i confini territoriali del futuro stato unitario e contribuendo a formare la coscienza civile del paese), a cominciare proprio dalla distinzione fra “letteratura italiana” e “letterature straniere”. Le integrazioni proposte nel Novecento (autori latini e dialettali, letteratura popolare, autori emigrati e immigrati) non hanno di fatto messo in discussione l'assiologia proposta nel 1870-71 dalla Storia della letteratura italiana di Francesco De Sanctis. Proprio perché l'inconscio disciplinare resta strutturato da principi di visione e divisione elaborati in funzione del nation building, tutti i recenti tentativi di inserire la storia della “letteratura italiana” in un orizzonte transnazionale si sono rivelati insoddisfacenti, come la recente Storia europea della letteratura italiana curata da Alberto Asor Rosa (Torino, Einaudi, 2009).

Per uscire dall'impasse sarebbe certo utile una storia dell'italianistica che ricostruisca la genesi e la riproduzione dei suoi dispositivi disciplinari, nonché le lotte tra fautori di concezioni alternative di “letteratura italiana”: una ricognizione analoga, per intenderci, alla recente Storia della germanistica di Pier Carlo Bontempelli (Roma, Artemide, 2000). In attesa di uno strumento del genere, tuttavia, il ricercatore può (e, a nostro giudizio, deve) interrogarsi nel modo più radicale sulla costituzione del proprio oggetto di indagine. Questa impostazione può portare a risultati sorprendenti, come ad esempio nel caso delle traduzioni di letteratura straniera in Italia. Qui l'adozione del concetto di campo ha comportato la presa d'atto dell'inadeguatezza ermeneutica del concetto stesso di “traduzione”, anche nelle sue più recenti e larghe accezioni. Anziché isolarle come un oggetto a sé, appare infatti più produttivo considerare le traduzioni come parte integrante della produzione del campo letterario italiano: a promuoverle sono intellettuali italiani (da Prezzolini a Calasso), attraverso case editrici italiane (da Carabba a E/O) e traduttori legati a gruppi letterari italiani (come Alberto Spaini alla «Voce»), selezionandole e interpretandole sulla base di categorie di classificazione italiane (novecentismo, neorealismo, neoavanguardia) e di conseguenza producendo un vasto corpus di testi in lingua italiana. Questo corpus, che meriterebbe di essere assunto tra gli oggetti d'indagine dell'“italianistica”, costituisce l'anello di congiunzione fra la “letteratura italiana” e la Weltliteratur e permette di evidenziare gli stretti legami di interdipendenza tra ciò che solo la “ragion scolastica”, con la sua artificiale divisione del lavoro disciplinare, ha separato – “letteratura italiana” vs. “letterature straniere” –, ma che di fatto è parte di un processo di produzione e riproduzione unitario.

Ragione scolastica e nation building sono fattori socio-simbolici collegati anche all'insorgenza “scientifica” dei saperi storico-religiosi. Accademicamente disciplinati in “storia del cristianesimo” e “storia delle religioni”, questi si collocano in un momento fondativo e preliminare alla costruzione delle nazioni e dei nazionalismi europei: la nascita dell'università moderna e della moderna filologia. Nel 1810 apre i battenti l'Università di Berlino progettata da Wilhelm von Humboldt. Appena due anni dopo si inaugura il Seminario filologico di August Böckh. Da lì deriva la forma di sapere che ancora oggi costituisce il fondamento delle discipline storico-religiose. Nonostante tutto questo sia noto, solo il concetto di campo consente di valutarne la portata: ciò che infatti è considerato nella prassi disciplinare come naturale e razionale, e quindi misconosciuto nella sua storicità e arbitrarietà, altro non è che l'insieme delle posizioni, delle opposizioni e delle disposizioni consacrate e inculcate dall'istituzione statuale universitaria, che garantiscono il funzionamento della legge fondamentale del campo, ossia il produrre per riprodursi.

Per quanto riguarda l'Italia, la disciplina “storia del cristianesimo” nasce nel 1873 con l'abolizione delle facoltà teologiche di Stato e cambierà in seguito più volte nome (storia del cristianesimo, storia della chiesa, storia delle religioni). Da allora, il dibattito sul suo statuto epistemologico sembra non riuscire a superare il confronto/scontro fra teologia e storia. In particolare, il potenziale scientifico del metodo storico-critico risulta ancora troppo spesso condizionato (e talora compromesso) dal sistematico riconoscimento pratico da parte dello studioso di una “decisione preliminare”, teologicamente orientata, sulla selezione degli oggetti di studio, sul vocabolario con cui li si nomina, sulle modalità con cui si interviene o si omette di intervenire sulle evidenze documentarie (le “fonti”). Per emanciparsi dalle sue genetiche ipoteche teologiche, la storia delle discipline storico-religiose deve dunque avviare una seria autoanalisi, sottoponendo a critica radicale quella storiografia del cristianesimo antico che persiste nell'enunciare il suo discorso a partire da una posizione di oggettivo interesse pratico nei confronti dell'esistenza del suo oggetto (il cristianesimo). E lo deve fare sapendo che l'astuzia della ragione di questo indigenismo epistemologico, che è anche la sua formula magica, consiste in quello che Bourdieu ha definito il “doppio profitto” della lucidità scientifica e della lealtà religiosa.

In definitiva, la denuncia di questi ordini e delle loro norme, vigenti in ogni spazio regolato di produzione sociale, ha una precisa finalità: muovere contro la normalizzazione. Come la sovversione “ereticale” sfrutta la possibilità di cambiare il mondo in cui viviamo cambiandone la rappresentazione che contribuisce alla sua realtà, così anche la postura eterodossa rispetto ai codici consacrati di una disciplina, del suo modus operandi e del suo nomos, costituisce un attacco alla gerarchia degli oggetti scientifici “legittimi” e, al contempo, al modo di descriverli attraverso il linguaggio canonico della sua tradizione. Se c'è un lascito morale dell'insegnamento di Bourdieu, questo è proprio la riflessività epistemica, intesa come oggettivazione di noi stessi in quanto agenti nel campo universitario. Ma svegliarsi dal torpore dell'illusio del campo equivale a strapparsi la pelle, e senza pelle si muore. Si muore al mondo sociale, a quello cui si crede di appartenere naturaliter e di dover difendere fortiter.

Da: L'Indice dei libri del mese, gennaio 2014

Un libro da bruciare?

Michele Sisto — 2013-11-25T09:59:42Z

[In Homo academicus, pubbicato in Francia nel 1984, Pierre Bourdieu applica l'analisi sociologica al mondo a cui egli stesso appartiene, quello degli intellettuali, e in particolare dell'università. Rifiutando la polemica ad hominem tipica della pamphlettistica anti-intellettuale, Bourdieu indaga il mondo accademico come uno spazio di relazioni oggettive, un ‘campo' di forze costituito dagli attori e dalle istituzioni che vi agiscono, dei quali è possibile descrivere gli habitus, le traiettorie, l'illusio specifica, le poste in gioco. L'università viene così svelata come un campo di lotte in cui i docenti, differenziati per risorse e caratteristiche sociali, si scontrano per mantenere lo status quo, o per trasformare i rapporti di forza. La traduzione italiana esce in questi giorni per le edizioni Dedalo nella versione di Antonietta De Feo, con prefazione di Mirella Giannini e postfazione di Loïc Wacquant (collana La scienza nuova, 376 pp.). Ne proponiamo qui l'incipit. M.S.]

Un «libro da bruciare»?

E non vogliono che si faccia la storia degli storici. Si dedicano volentieri a trattare molto a fondo l'indefinitezza del dettaglio storico. Ma non vogliono, loro, essere considerati come parte di questa indefinitezza del dettaglio storico. Non vogliono essere parte dell'ordine storico. È come se i medici non volessero ammalarsi e morire.
C. Péguy, L'argent (suite)

Se si prende come oggetto di studio un mondo sociale nel quale si è coinvolti, si è poi obbligati a confrontarsi, in una forma che si può definire drammatizzata, con alcuni problemi epistemologici fondamentali, legati alla questione della differenza tra conoscenza pratica e conoscenza scientifica e, nello specifico, alla particolare difficoltà sia di rompere con l'esperienza indigena sia di ricostruire poi la conoscenza che si ha proprio grazie a questa rottura. Si sa bene che ciò che costituisce un ostacolo alla conoscenza scientifica è tanto l'eccesso di prossimità quanto l'eccesso di distanza, e come sia difficile sanare la rottura e ristabilire questa relazione di prossimità che, a costo di lavorare a lungo non solo sull'oggetto ma anche sul soggetto della ricerca, consente di integrare tutto ciò che si può conoscere in quanto si è dentro e tutto ciò che non si può o non si vuole conoscere fintanto che si resta dentro. Si conoscono forse meno i problemi che sorgono, soprattutto riguardo alla scrittura, quando ci si sforza di trasmettere la conoscenza scientifica dell'oggetto, e che sono particolarmente evidenti quando si tratta dell'esemplificazione: una tale strategia retorica, comunemente utilizzata per «far comprendere», ma che induce il lettore ad attingere dalla sua stessa esperienza – dunque furtivamente a far ricorso, leggendo, a informazioni incontrollate – comporta inevitabilmente la riduzione sul piano della conoscenza ordinaria di quelle costruzioni scientifiche che sono state ottenute contro di essa [1]. Basta anche inserire dei nomi propri – e come rinunciarvi del tutto, visto che si tratta di un universo dove è importante «farsi un nome»? – per incoraggiare la propensione del lettore a ridurre a individuo concreto, percepito come indifferenziato, l'individuo costruito che, in quanto tale, esiste solo nello spazio teorico in cui si mettono in relazione di identità e di differenza l'insieme esplicitamente definito delle sue proprietà con tutte le caratteristiche specifiche, definite secondo gli stessi princìpi, degli altri individui.

Ma, per quanto ci si possa sforzare al massimo di evitare tutte le allusioni che rischiano di funzionare nella logica ordinaria, quella del pettegolezzo, della maldicenza o della calunnia, o quella del libello e del pamphlet, che se oggi si mascherano facilmente da analisi, non rinunciano a un solo aneddoto, una sola riga, una sola parola solo per il piacere di ferire o di far bella figura, per quanto ci si possa astenere metodicamente, come qui, dal richiamare questioni già note a tutti – come gli evidenti rapporti degli accademici con il giornalismo, senza parlare di quei legami nascosti, familiari o di altro tipo, della cui scoperta gli storici faranno una questione d'onore – non si sfuggirà comunque al sospetto di fare un'azione di denuncia di cui il lettore stesso è di fatto responsabile: è lui che, leggendo tra le righe, riempiendo più o meno coscientemente i vuoti dell'analisi, o più semplicemente pensando, come si dice, «ai fatti suoi», trasforma il senso e il valore del protocollo dell'indagine scientifica volutamente censurato. Dal momento che non può scrivere tutto ciò che sa, comprese le questioni che i lettori più desiderosi di denunciare le sue «denunce» spesso conoscono meglio di lui, sebbene su un piano completamente diverso, il sociologo rischia di sembrare arreso alle più sperimentate strategie della polemica, dell'insinuazione, dell'allusione, dei mezzi termini, dei sottintesi, tutte procedure che sono particolarmente care alla retorica universitaria. Eppure questa storia senza nomi propri che il sociologo si limita a scrivere non è più rappresentativa della verità storica di quanto lo sia la narrazione aneddotica dei fatti e delle gesta dei singoli agenti, celebri o sconosciuti, alla quale si abbandona così facilmente la storia, vecchia o nuova: gli effetti della necessità strutturale del campo si manifestano solo attraverso legami personali apparentemente accidentali, basati su casualità socialmente costruite di incontri e di frequentazioni comuni e sull'affinità di habitus, in termini di simpatia o antipatia. E come non rimpiangere che sia socialmente impossibile dimostrare e far provare ciò che ritengo essere la vera logica dell'azione storica e la giusta filosofia della storia, utilizzando appieno i vantaggi legati alla relazione d'appartenenza, che consente di combinare l'informazione raccolta attraverso le tecniche oggettive dell'indagine con le intuizioni personali suscitate dalla familiarità?

Così, la conoscenza sociologica è sempre suscettibile di essere riportata a una visione primaria quando una lettura «interessata» finisce per concentrarsi sull'aneddoto e sui singoli dettagli e, non essendo fissata in un formalismo astratto, riduce a senso ordinario le parole che la lingua colta e quella ordinaria hanno in comune. Questa lettura quasi inevitabilmente parziale genera una falsa comprensione, fondata sull'incapacità di riconoscere tutto ciò che si definisce come conoscenza propriamente scientifica, cioè la struttura stessa del sistema esplicativo. Essa disfa quello che la costruzione scientifica aveva fatto, mescolando ciò che era stato separato, ovvero l'individuo costruito (singola persona o istituzione), che non esiste se non all'interno della rete di relazioni elaborate dal lavoro scientifico, e l'individuo empirico, direttamente accessibile all'intuizione ordinaria. Dissolve tutto ciò che distingue l'oggettivazione scientifica tanto dalla conoscenza comune quanto dalla conoscenza semi-colta che, come si può ben vedere nella maggior parte dei saggi sugli intellettuali – più mistificati che demistificatori –, ha quasi sempre per principio quello che si potrebbe chiamare «il punto di vista di Tersite», il semplice soldato invidioso, in Troilo e Cressida di Shakespeare, spietato nel diffamare i grandi, oppure, per rimanere più vicino alla realtà storica, «il punto di vista di Marat», di cui si dimentica che fu anche, o prima di tutto, un cattivo fisico [2]. Essere poco lucidi comporta il bisogno di ridurre, un bisogno ispirato dal risentimento, e conduce a una visione ingenuamente finalista della storia che, incapace di andare al principio ultimo delle pratiche, si ferma alla denuncia aneddotica di quelli che appaiono come responsabili e finisce per sovrastimare i presunti autori dei «complotti» denunciati, per farne cinici fautori di ogni spregevole azione e per di più farli apparire in tutta la loro grandezza [3].

Inoltre, quelli che campeggiano al confine tra la conoscenza colta e la conoscenza comune – saggisti, universitari-giornalisti e giornalisti-universitari – hanno un interesse vitale a confondere tale confine e a negare o annullare ciò che separa l'analisi scientifica dalle oggettivazioni parziali, attribuendo a singoli individui o a lobby – come si è visto nel caso del direttore di una trasmissione televisiva letteraria [4] o nel caso dei membri dell'École des Hautes Études legati a «Le Nouvel Observateur» – gli effetti che coinvolgono in realtà tutta la struttura del campo. Sarà sufficiente che ora si lascino andare a una lettura guidata dalla semplice curiosità, interpretando esempi e casi particolari secondo la logica del pettegolezzo mondano o del pamphlet letterario, per ridurre la spiegazione sistematica e relazionale, che è propria della scienza, alle procedure più ordinarie della polemica riduttiva, la spiegazione ad hoc attraverso argomenti ad hominem.

Un primo effetto dell'analisi (che si può trovare in Appendice 3) del processo (o della procedura) con cui si raggiunge la notorietà giornalistica è che viene subito segnalata l'ingenuità di tutte le denunce personali che, con il pretesto di oggettivare il gioco, vi sono tanto più pienamente implicate quanto più tentano di mettere le apparenze dell'analisi al servizio degli interessi associati a una posizione in questo stesso gioco. Il funzionamento dell'hit-parade letteraria non lo si deve al singolo agente (nel caso specifico, Bernard Pivot), per quanto possa essere abile e influente, o a una particolare istituzione (trasmissione televisiva, rivista), e neppure all'insieme degli organi giornalistici capaci di esercitare un potere sul campo della produzione culturale, ma all'insieme delle relazioni oggettive che costituiscono questo campo e precisamente quelle che si stabiliscono tra il campo della produzione per i produttori, e il campo della grande produzione. La logica tipica dell'analisi scientifica trascende ampiamente le intenzioni e le volontà individuali e collettive (il complotto) degli agenti più lucidi e potenti, quelli indicati dalla ricerca dei «responsabili». Detto questo, sarebbe del tutto sbagliato trarre da queste analisi un motivo per cancellare qualsiasi responsabilità individuale nella rete di relazioni oggettive in cui ciascun agente è coinvolto. Contro chi, nell'enunciato delle leggi sociali trasformate in destino vorrebbe trovare l'alibi di una fatalista o cinica rassegnazione, occorre ricordare che la spiegazione scientifica, che fornisce i mezzi per comprendere e perfino giustificare, è anche quella che può portare al cambiamento. Una conoscenza matura dei meccanismi che governano il mondo intellettuale (impiego volutamente questo linguaggio ambiguo) non dovrebbe avere per effetto di «liberare l'individuo dal fardello imbarazzante della responsabilità morale», come teme Jacques Bouveresse [5]. Al contrario, essa dovrebbe insegnargli a situare le sue responsabilità là dove si situano realmente le sue libertà e a rifiutare ostinatamente le vigliaccherie e ogni minima rinuncia con cui si finisce per piegarsi alla necessità sociale, a combattere in se stesso e negli altri l'indifferentismo opportunista o il conformismo disincantato, che accetta di dare al mondo sociale tutto quello che gli chiede, tutte le piccolezze della rassegnata compiacenza e della complicità sottomessa.

È ben noto che i gruppi non amano «chi fa la spia», forse soprattutto quando la trasgressione o il tradimento può dirsi che siano tra i loro più alti valori. Gli stessi che non esiterebbero ad acclamare come «coraggioso» o «lucido» il lavoro di oggettivazione quando riferito a gruppi estranei e antagonisti, saranno portati a gettare sospetto sui requisiti di lucidità di chi pensa di essere in grado di analizzare il proprio gruppo. L'apprendista stregone, che decide a suo proprio rischio di interessarsi alla stregoneria indigena e ai suoi feticci, invece di andare a cercare in terre lontane le rassicuranti attrazioni di una magia esotica, deve aspettarsi di veder ritorcere contro se stesso la violenza che ha scatenato. Karl Kraus era in una posizione tale da poter formulare la legge secondo cui l'oggettivazione ha tante più chance d'essere approvata e celebrata come «coraggiosa» nelle «cerchie familiari» quanto più gli oggetti ai quali si applica sono lontani nello spazio sociale; e anzi egli affermava, nell'editoriale del primo numero della sua rivista, «Die Fackel», che colui che rifiuta il piacere e i facili benefìci della critica distaccata per indagare l'ambiente immediato – dove è consigliabile che consideri sacra qualsiasi cosa – deve aspettarsi i tormenti della «persecuzione soggettiva». In questo senso potremmo essere tentati di riprendere il titolo Libro da bruciare che Li Zhi, mandarino rinnegato, dava a quelle opere autodistruttive in cui venivano rivelate le regole del gioco mandarinale. Non per lanciare una sfida a quelli che, sebbene disposti a insorgere contro ogni autodafé, metterebbero al rogo qualsiasi opera percepita come oltraggio sacrilego contro le proprie credenze [6], ma per evidenziare semplicemente la contraddizione che si trova nel divulgare i segreti tribali e che è così dolorosa solo perché la pubblicazione (anche parziale) di ciò che è molto privato è anche una sorta di confessione pubblica [7].

La sociologia concede troppo poco all'illusione perché il sociologo possa immaginarsi per un solo istante nel ruolo dell'eroe liberatore. Nondimeno, mettendo in atto tutte le acquisizioni scientifiche disponibili per tentare di oggettivare il mondo sociale, lungi dall'esercitare una violenza riduttrice o un imperialismo totalitario – come a volte succede, in particolare quando la ricerca del sociologo si applica a quelli che vogliono oggettivare senza essere oggettivati –, egli offre un'occasione di libertà; e può almeno sperare che il suo trattato delle passioni accademiche sarà per altri ciò che è stato per lui, uno strumento di socio-analisi.

[da: Pierre Bourdieu, Homo academicus, Bari, Dedalo, 2013, pp. 35-43]

[1] Ho completamente preso coscienza di questo problema quando alcuni dei miei primi lettori mi chiesero di «fare esempi» in analisi da cui avevo consapevolmente escluso ogni informazione «aneddotica», anche fra le più note negli «ambienti ben informati», quelle stesse che il giornalismo o la saggistica sensazionalistica intendono rivelare.

[2] Si veda C. C. Gillispie, Science and Polity in France at the End of the Old Regime, Princeton University Press, Princeton 1980, pp. 290-330; trad. it. Scienza e potere in Francia alla fine dell'Ancien Régime, il Mulino, Bologna 1983.

[3] Tra gli altri, si può citare l'ultimo venuto di questo filone, Hervé Coutau-Bégarie, le cui analisi dell'École des Annales svelano, con assoluta ingenuità, la violenza repressa generata dall'esclusione intellettuale e dalla distanza provinciale: «I nuovi storici hanno dunque un progetto coerente e ideologicamente adatto al pubblico al quale è destinato [...]. È questa espansione che spiega il successo dei nuovi storici. Inoltre, essi sono partiti alla conquista dell'editoria e dei media prevedendo di ottenere ciò che Régis Debray ha chiamato «visibilità sociale»; H. Coutau-Bégarie, Le phénomène nouvelle histoire, Economica, Paris 1983, pp. 247-248.

[4] Il riferimento è a Bernard Pivot, conduttore dello show televisivo Apostrophes dedicato alla letteratura e al dibattito culturale, che fu criticato in una famosa intervista da Régis Debray, consigliere presidenziale e autore di un libro di denuncia degli intellettuali, Les scribes [N.d.T.].

[5] J. Bouveresse, Le philosophe chez les autophages, Éditions de Minuit, Paris 1984, p. 93.

[6] Per una sorta di autodafé simbolico, con ogni probabilità non concertato, tutti i giornali viennesi hanno osservato il silenzio più assoluto su «Die Fackel», per tutta la durata della vita di Karl Kraus.

[7] L'interpretazione dei sogni, che Freud considerava la sua opera scientifica più importante, contiene, sotto la logica manifesta del trattato scientifico, un discorso profondo, in cui Freud, attraverso una serie di sogni personali, intraprende un'analisi dei suoi rapporti, inestricabilmente mescolati, con suo padre, con la politica e con l'università. Si veda in particolare C. E. Schorske, Fin de Siècle Vienna: Politics and Culture, Knopf, New York 1980, pp. 181-207; trad. it. Vienna fin de siècle: politica e cultura, Bompiani, Milano 1981.

Homo academicus in traduzione italiana

Michele Sisto — 2013-11-07T23:05:31Z

[In occasione dell'uscita italiana di Homo academicus (trad. di Antonietta De Feo, Bari, Dedalo, 376 p.) pubblichiamo un estratto del volume contente alcuni brani della prefazone di Mirella Giannini e della postfazione di Loïc Wacquant. (v. pdf in calce)]

Sociologia come socio-analisi: storie di Homo Academicus

postfazione Loïc Wacquant all'edizione italiana

In Homo academicus Bourdieu applica il suo acume sociologico e la sua maestria interpretativa alla tribù di cui egli stesso fa parte, quella dei professori universitari francesi. Così facendo ci offre l'opportunità di capire meglio il suo lavoro, il mondo accademico in generale, e noi stessi in particolare.

A causa della sua struttura complessa, per comprendere adeguatamente Homo academicus occorre collocarlo nel quadro più ampio dell'intero progetto di Bourdieu. A una prima lettura si può notare che, a un livello più teorico, quest'opera fornisce una soluzione concreta ai problemi epistemologici sollevati in Per una teoria della pratica (1972) e in Il senso pratico (1980): la necessità di superare la fatale opposizione tra oggettivismo e soggettivismo, tra le ragioni soggettive e le cause oggettive, e di tenere sotto controllo il pregiudizio intellettualistico insito nello sguardo scientifico al fine di catturare le dinamiche immanenti all'azione sociale. In maniera più sostanziale, il libro può essere visto come un esteso prolungamento de La riproduzione: teoria del sistema scolastico ovvero della conservazione dell'ordine culturale (1970, con J.C. Passeron), in cui si proponeva un'analisi della scuola come agenzia di legittimazione e dissimulazione della diseguaglianza sociale (di classe), ma anche come un approfondito riesame di quelle parti de La distinzione (1979) che indagano sul ruolo esercitato dal capitale culturale istituzionalizzato in politica e nel dispiegarsi delle strategie sociali di distinzione. Homo academicus è inoltre un preludio a La noblesse d'État (1989), dove Bourdieu affronta di petto la struttura interna e le lotte intestine della classe dominante, nonché i molteplici meccanismi di consacrazione e naturalizzazione che mascherano e perpetuano il suo dominio, abbozzando così una teoria generale del potere tecnocratico. Inoltre, grazie al suo argomento e alla sua dimensione autoreferenziale, questo studio sul mondo accademico francese è forse l'anello cruciale nella lunga catena delle ricerche di Bourdieu, quello che, in ultima istanza, garantisce la solidità di tutti gli altri.

Senza dubbio, l'interesse scientifico di Bourdieu per gli intellettuali ha, come molta parte della sua sociologia, una forte componente biografica: la «traiettoria del miracolato», che lo ha portato da una delle regioni più depresse dello spazio geografico e sociale francese (uno sperduto villaggio del rurale Béarn) all'apice della piramide intellettuale del suo paese (il Collège de France a Parigi), spiega il suo sentirsi un disadattato nel mondo universitario. Ecco ciò che scrive: «Io contesto questo mondo perché esso contesta me, e in una maniera molto profonda, che va ben al di là del mero senso di esclusione sociale; io non mi sento mai pienamente considerato un intellettuale, non mi sento “a casa”». Ma Bourdieu, nel fissare il suo sguardo sui propri pari e su se stesso, ha anche in mente un ben preciso obiettivo scientifico: vuole dimostrare, in modo quasi sperimentale, che la riflessività sociologica determina una differenza cognitiva, e non solamente esistenziale o retorica, nello svolgimento di un'indagine sociale.

Homo academicus occupa così un posto davvero particolare nell'opera di Bourdieu, essendo sia il più personale, sia il più impersonale dei suoi libri. Esso entra nelle esperienze più intime della biografia dell'autore, eppure si colloca al centro della sua attività scientifica. Investigazione riflessiva dell'universo intellettuale, rappresenta una forma raramente praticata di «autoanalisi by proxy», che simultaneamente funge da paradigma di una scienza autocritica della società. Homo academicus porta la dialettica tra «coinvolgimento e distacco», di cui ha parlato magistralmente Norbert Elias, al culmine del parossismo. Per tutte queste ragioni si tratta di un libro che sta molto a cuore a Bourdieu, come è ampiamente testimoniato dalla candida ammissione della sua riluttanza e angoscia nel pubblicarlo.

Ciò che distingue Homo academicus dalla massa sempre più cospicua di studi che cercano di catalogare o categorizzare, elogiare o rimproverare gli intellettuali sta nel fatto che, invece di assumere un punto di vista parziale e partigiano sul mondo nel quale si muove, Bourdieu svela la totalità del gioco che genera tanto gli specifici interessi degli intellettuali, quanto la visione unilaterale che ciascun partecipante ha degli interessi degli altri. Tali interessi, egli sottolinea, «sono assolutamente irriducibili all'interesse di classe tradizionalmente denunciato dall'artiglieria pesante della sociologia marxista che si occupa degli intellettuali, i cui proiettili sono grandi, ma volano ben al di sopra di tutte le teste». Gli intellettuali sono mossi da forze, motivati da poste in gioco ed esercitano forme di potere che sono specifiche del campo accademico: solo un'inclinazione professionale per il disimpegno politico potrebbe giustificare un'analisi che prenda le sue mosse altrove.

Quali sono queste forme di potere? Una seria analisi della distribuzione relazionale dei professori secondo le loro origini e legami sociali, le risorse economiche e politiche, la traiettoria accademica, i titoli, le pratiche professionali e la notorietà, le posizioni politiche mette in luce un quadro chiasmatico che riproduce coerentemente la struttura della classe dominante. Sul lato delle discipline «temporalmente dominanti», medicina e diritto (a cui dovremmo aggiungere le business schools, il cui sviluppo è stato impressionante a partire dagli anni '60), il potere è essenzialmente basato sul capitale accademico, vale a dire sul controllo degli strumenti materiali, organizzativi e sociali di riproduzione della facoltà. Sul lato delle discipline culturalmente autonome, simboleggiate dalle scienze naturali, il potere è radicato principalmente nel capitale intellettuale, ossia prestigio scientifico e capacità rigidamente definite da e tra pari. L'opposizione fra questi due poli rispecchia quello fra le due principali componenti della classe dominante, con gli uomini d'affari, i dirigenti e i funzionari statali situati sul lato del potere economico e politico, in contrapposizione con gli artisti e gli intellettuali, situati sul lato del potere culturale e simbolico. Trovandosi a metà strada tra questi due poli, le scienze umane e sociali sono similmente organizzate al loro interno attorno allo scontro fra autorità socio-politica e autorità scientifica.

Bourdieu mostra che il campo dell'università, inteso come l'insieme delle relazioni oggettive che sussistono fra le varie posizioni e discipline nella distribuzione di queste specie di capitale, è il teatro di una lotta costante finalizzata ad alterare la sua stessa struttura. Potere accademico e prestigio intellettuale sono al contempo armi e poste in gioco nella guerra accademica di tutti contro tutti. E la posizione all'interno di tale struttura determina, attraverso la mediazione della loro selezione e dello specifico condizionamento, le strategie adottate da chi la occupa per imporre questo o quel principio di gerarchizzazione nell'ambito dello specifico universo.

Dopo aver delineato la struttura immanente dello spazio accademico, Bourdieu procede a sbrogliare la logica sottesa alla sua trasformazione, sotto la spinta di forze morfologiche quali la crescita del corpo studentesco e delle facoltà, i cambiamenti nel reclutamento sociale di professori e studenti e l'inflazione delle credenziali, fino a culminare nei fatti del maggio 1968. Ciò gli permette di stabilire che l'omologia tra posizione (nella struttura della distribuzione delle varie specie di capitale nel campo universitario), disposizione e atteggiamenti non solo opera nella quotidianità delle pratiche professionali dei diversi tipi di docente, ma, più significativamente, indirizza esplicitamente le opinioni politiche e le azioni compiute durante un periodo di crisi.

In breve, le strategie professionali, le tendenze politiche e anche la produzione intellettuale degli accademici, che amano tanto pensare a se stessi come individui «fluttuanti» – come nella freischwebende Intelligenz di Mannheim – e fuori portata rispetto al comune determinismo, risultano essere intimamente, pur se in maniera complessa, determinate dalla loro collocazione e traiettoria nello spazio accademico. Pertanto, l'analisi delle collocazioni oggettive dei vari protagonisti nell'arena delle forze operanti dentro e sopra l'università, ivi compresi la collocazione e il punto di vista dell'analista (nel senso di «un modo di vedere a partire da un punto» all'interno di quello spazio), è il prerequisito di qualsiasi sociologia degli intellettuali che voglia essere rigorosa.

In un certo senso, al pari de La distinzione, il libro che lo precede, Homo academicus è sia una deliberata, seppur misurata, provocazione, sia un intervento politico nella specifica politica del mondo accademico. La speranza di Bourdieu è che il suo libro sia usato come un'arma nelle lotte accademiche per contribuire allo sviluppo dell'autonomia del campo scientifico e quindi della responsabilità politica dei suoi partecipanti. Per il sociologo francese non c'è opposizione fra autonomia e impegno. In punta di fatto, la «combinazione instabile» di queste due dimensioni, quella scientifica e quella politica, è per lui ciò che definisce la specificità dell'intellettuale moderno quale «paradossale essere bidimensionale», storicamente sposato con il «corporativismo dell'universale» (si veda il finale de Le regole dell'arte).

Alla stregua della crisi del maggio 1968, che spalancò uno spazio per l'attività politica mandando in frantumi la doxa prevalente nella società francese, Bourdieu spera che Homo academicus promuova, per quanto in misura limitata, un tipo di rottura con l'accettazione dossica del mondo accademico esistente che possa aiutare ad aprire nuovi spazi per la libertà e l'azione intellettuali. La pubblicazione del libro crea almeno la possibilità di una generalizzazione degli interrogativi che esso pone: ciascun lettore o lettrice può riprodurre o estendere per sé l'analisi, così che il lavoro di oggettivazione del soggetto oggettivante possa alla fine diventare il compito del campo scientifico su scala globale.

[dalla postfazione a Homo academicus, Bari, Dedalo, 2013, pp. 365-370]