L’“autosocioanalisi” come via d’uscita dalla crisi dei saperi accademici

Rispetto agli altri due concetti-chiave della sua sociologia (habitus e capitale), il campo, l’ultimo arrivato, è senz’altro quello che riproduce meglio il significato della massima di Pierre Bourdieu: «il reale è relazionale». La comparsa del concetto di campo nell’elaborazione teorica bourdieusiana data al 1971, anno di pubblicazione di due saggi sulla genesi e la strutturazione dei sistemi di credenza a partire dalla teoria della religione di Max Weber (ora tradotti in Pierre Bourdieu, Il campo religioso. Con due esercizi, a cura di R. Alciati, E.R. Urciuoli, Torino, aAccademia University Press, 2012). Il risultato più compiuto della teoria dei campi si avrà però solo nel 1992 con Le regole dell’arte (la cui traduzione italiana, a cura di A. Boschetti ed E. Bottaro, è edita da Il Saggiatore nel 2005): qui l’ambito di applicazione è ciò che Bourdieu definisce il campo letterario, quella particolare arena sociale la cui “posta in palio” è il monopolio della legittimità letteraria, ossia del potere di stabilire chi è autorizzato a definirsi scrittore. In generale, benché molti siano stati gli oggetti d’indagine della sua ricerca (il sistema scolastico, l’arte, la religione, l’economia, lo Stato, ecc.), religione e letteratura sono probabilmente i due spazi di produzione sociale che il sociologo francese ha privilegiato per testare la tenuta della sua epistemologia.

A quarant’anni da quell’esordio, grazie al sostegno di due recenti progetti di ricerca finanziati dal MIUR, l’uno dedicato alla storia delle religioni nell’antichità mediterranea (Polarizzazioni e/o coabitazioni religiose nel mondo antico, I-VI secolo d.C.), l’altro alla ricezione della letteratura tedesca in Italia (Storia e mappe digitali della letteratura tedesca in Italia nel Novecento: editoria, campo letterario, interferenza), studiosi delle più diverse discipline si sono dati appuntamento all’Università di Torino per discutere di “campi”, di genesi e di logiche, di relazioni e di effetti di “campo”, e riflettere sulla funzionalità analitica di questo specifico strumento concettuale. La giustapposizione di casi diversi, più o meno contemporanei, ristretti e specialistici, è stata finalizzata a una riflessione più generale sulla presunta capacità generativa dei saperi accademicamente disciplinati. Questo perché la “teoria dei campi” non è solo un metodo di ricerca, bensì l’autentico grimaldello gnoseologico per compiere quell’oggettivazione del soggetto dell’oggettivazione (lo studioso) nella sua situazione conoscitiva (la disciplina, il metodo, ecc.) che consente allo specialista di auto-comprendersi come agente inesorabilmente circoscritto a un campo, quello accademico-scientifico. L’assunzione della postura auto-riflessiva può contribuire così all’urgente rinnovamento di discipline da tempo in crisi conclamata, come le due di cui si è maggiormente discusso: l’“italianistica” e la “cristianistica”.

Com’è noto, le discipline che studiano la “letteratura italiana” si sono costituite durante le lotte risorgimentali per l’unità nazionale sulla base di criteri di inclusione legati a quell’orizzonte storico (autori che hanno scritto in lingua italiana, vivendo entro i confini territoriali del futuro stato unitario e contribuendo a formare la coscienza civile del paese), a cominciare proprio dalla distinzione fra “letteratura italiana” e “letterature straniere”. Le integrazioni proposte nel Novecento (autori latini e dialettali, letteratura popolare, autori emigrati e immigrati) non hanno di fatto messo in discussione l’assiologia proposta nel 1870-71 dalla Storia della letteratura italiana di Francesco De Sanctis. Proprio perché l’inconscio disciplinare resta strutturato da principi di visione e divisione elaborati in funzione del nation building, tutti i recenti tentativi di inserire la storia della “letteratura italiana” in un orizzonte transnazionale si sono rivelati insoddisfacenti, come la recente Storia europea della letteratura italiana curata da Alberto Asor Rosa (Torino, Einaudi, 2009).

Per uscire dall’impasse sarebbe certo utile una storia dell’italianistica che ricostruisca la genesi e la riproduzione dei suoi dispositivi disciplinari, nonché le lotte tra fautori di concezioni alternative di “letteratura italiana”: una ricognizione analoga, per intenderci, alla recente Storia della germanistica di Pier Carlo Bontempelli (Roma, Artemide, 2000). In attesa di uno strumento del genere, tuttavia, il ricercatore può (e, a nostro giudizio, deve) interrogarsi nel modo più radicale sulla costituzione del proprio oggetto di indagine. Questa impostazione può portare a risultati sorprendenti, come ad esempio nel caso delle traduzioni di letteratura straniera in Italia. Qui l’adozione del concetto di campo ha comportato la presa d’atto dell’inadeguatezza ermeneutica del concetto stesso di “traduzione”, anche nelle sue più recenti e larghe accezioni. Anziché isolarle come un oggetto a sé, appare infatti più produttivo considerare le traduzioni come parte integrante della produzione del campo letterario italiano: a promuoverle sono intellettuali italiani (da Prezzolini a Calasso), attraverso case editrici italiane (da Carabba a E/O) e traduttori legati a gruppi letterari italiani (come Alberto Spaini alla «Voce»), selezionandole e interpretandole sulla base di categorie di classificazione italiane (novecentismo, neorealismo, neoavanguardia) e di conseguenza producendo un vasto corpus di testi in lingua italiana. Questo corpus, che meriterebbe di essere assunto tra gli oggetti d’indagine dell’“italianistica”, costituisce l’anello di congiunzione fra la “letteratura italiana” e la Weltliteratur e permette di evidenziare gli stretti legami di interdipendenza tra ciò che solo la “ragion scolastica”, con la sua artificiale divisione del lavoro disciplinare, ha separato – “letteratura italiana” vs. “letterature straniere” –, ma che di fatto è parte di un processo di produzione e riproduzione unitario.

Ragione scolastica e nation building sono fattori socio-simbolici collegati anche all’insorgenza “scientifica” dei saperi storico-religiosi. Accademicamente disciplinati in “storia del cristianesimo” e “storia delle religioni”, questi si collocano in un momento fondativo e preliminare alla costruzione delle nazioni e dei nazionalismi europei: la nascita dell’università moderna e della moderna filologia. Nel 1810 apre i battenti l’Università di Berlino progettata da Wilhelm von Humboldt. Appena due anni dopo si inaugura il Seminario filologico di August Böckh. Da lì deriva la forma di sapere che ancora oggi costituisce il fondamento delle discipline storico-religiose. Nonostante tutto questo sia noto, solo il concetto di campo consente di valutarne la portata: ciò che infatti è considerato nella prassi disciplinare come naturale e razionale, e quindi misconosciuto nella sua storicità e arbitrarietà, altro non è che l’insieme delle posizioni, delle opposizioni e delle disposizioni consacrate e inculcate dall’istituzione statuale universitaria, che garantiscono il funzionamento della legge fondamentale del campo, ossia il produrre per riprodursi.

Per quanto riguarda l’Italia, la disciplina “storia del cristianesimo” nasce nel 1873 con l’abolizione delle facoltà teologiche di Stato e cambierà in seguito più volte nome (storia del cristianesimo, storia della chiesa, storia delle religioni). Da allora, il dibattito sul suo statuto epistemologico sembra non riuscire a superare il confronto/scontro fra teologia e storia. In particolare, il potenziale scientifico del metodo storico-critico risulta ancora troppo spesso condizionato (e talora compromesso) dal sistematico riconoscimento pratico da parte dello studioso di una “decisione preliminare”, teologicamente orientata, sulla selezione degli oggetti di studio, sul vocabolario con cui li si nomina, sulle modalità con cui si interviene o si omette di intervenire sulle evidenze documentarie (le “fonti”). Per emanciparsi dalle sue genetiche ipoteche teologiche, la storia delle discipline storico-religiose deve dunque avviare una seria autoanalisi, sottoponendo a critica radicale quella storiografia del cristianesimo antico che persiste nell’enunciare il suo discorso a partire da una posizione di oggettivo interesse pratico nei confronti dell’esistenza del suo oggetto (il cristianesimo). E lo deve fare sapendo che l’astuzia della ragione di questo indigenismo epistemologico, che è anche la sua formula magica, consiste in quello che Bourdieu ha definito il “doppio profitto” della lucidità scientifica e della lealtà religiosa.

In definitiva, la denuncia di questi ordini e delle loro norme, vigenti in ogni spazio regolato di produzione sociale, ha una precisa finalità: muovere contro la normalizzazione. Come la sovversione “ereticale” sfrutta la possibilità di cambiare il mondo in cui viviamo cambiandone la rappresentazione che contribuisce alla sua realtà, così anche la postura eterodossa rispetto ai codici consacrati di una disciplina, del suo modus operandi e del suo nomos, costituisce un attacco alla gerarchia degli oggetti scientifici “legittimi” e, al contempo, al modo di descriverli attraverso il linguaggio canonico della sua tradizione. Se c’è un lascito morale dell’insegnamento di Bourdieu, questo è proprio la riflessività epistemica, intesa come oggettivazione di noi stessi in quanto agenti nel campo universitario. Ma svegliarsi dal torpore dell’illusio del campo equivale a strapparsi la pelle, e senza pelle si muore. Si muore al mondo sociale, a quello cui si crede di appartenere naturaliter e di dover difendere fortiter.

Da: L’Indice dei libri del mese, gennaio 2014